بررسی نگرش انسان و طبیعت در دوران اساطیری (ایران کهن)

بررسی نگرش انسان و طبیعت در دوران اساطیری (ایران کهن)

اساطیر را بازگوکننده‌ی حقیقت‌های مشاهده نشدنی زندگی و گیتی از طریق پدیده‌های مشهود دانسته‌اند که همواره بیان‌گر واقعیت‌هایی هستند که منطقی در پس آنها نهفته است، حال ازآنجایی‌که تداوم حیات ایرانیان باستان به نیروهای طبیعت وابسته بود، لذا اسطوره‌های ایرانیان غالباً بر نیروهایی متمرکزند که در طبیعت دیده می‌شوند یا طبیعت، آنها را منعکس می‌کند چنان که دیده می‌شود ازنظر ایرانیان باستان از میان عناصر طبیعت، گیاهان یکی از شناخته‌شده‌ترین اسطوره‌ها بودند و بیش‌تر تقدیس می‌شدند؛ بنابراین می‌توان گفت که نوع ارتباط ایرانیان باستان با طبیعت ریشه در اسطوره‌ها دارد. هدف این پژوهش بررسی نگرش انسان و طبیعت در دوران اساطیری ایران بوده است که کهن‌ترین نمونه‌هایی بازمانده از صورت باستانی اساطیر ایران به اوستا به‌خصوص در یشتها برمی‌گردد و همچنین توجه به آن را در آثار کهن ایرانی چون شاهنامه‌ی فردوسی، بوستان و گلستان سعدی، مثنوی معنوی، آثار سهروردی و… می‌توان دید؛ بنابراین می‌توان گفت؛ اقوام ایرانی با سبک‌های معیشتی مختلف که با سنت‌ها و حوزه‌ی جغرافیایی زندگی آنان رابطه دارد، از دانش فرهنگی ژرف و عمیقی در برخورد و همزیستی با طبیعت برخوردارند. این دانش شیوه‌های همزیستی با طبیعت را به‌خوبی به ما نشان می‌دهد.

کلمات کلیدی: نگرش انسان و طبیعت، دوران اساطیر، دوران اسلامی، ایران کهن.

مریم سجودی/ دانشجوی دکترا جغرافیا و برنامه‌ریزی دانشگاه تهران

احمد پوراحمد/ استاد گروه جغرافیا و برنامه‌ریزی شهری دانشگاه تهران

1. مقدمه

هرچند طبیعی است که وقتی انسان به مسئله‌ای شناخت پیدا می‌کند و استدلال عقلی جایگزین آن می‌شود، جنبه‌های خرافی و افسانه‌ای از ذهن انسان رنگ می‌بازد، ولی اساطیر خصلتی قدسی دارند و افشای آنها جرأت و جسارت می‌خواهد و اسطوره شکن معمولاً زحمت افزا و آشوب گر به نظر می‌رسد، چون راحت و آرامش فکری قوم را به هم می‌زند و پرده‌ی پندارشان را می‌درد و این به اعتقاد آلفرد سووی ، کار علما و اقتصاددانان و تکنوکرات‌هاست؛ اما برخی نیز بعضی اساطیر جهان ما را صورت‌های نوین اساطیر کهن دانسته‌اند و چنین تشخیص داده‌اند که اساطیر کهن، جامه عوض کرده و در کسوتی نو ظاهر شده‌اند و به‌عنوان‌مثال دعوی کرده‌اند که امروزه اتومبیل شخصی، معادل کلیسای گوتیک در گذشته است، بدین معنی که ماشین، اثر فنی و صنعتی و هنری خاص زمانه‌ی ماست که به دست هنرمندانی ناشناخته، همچون معماران کلیساهای شکوهمند، با شور و شوق خلق شده است و مالکانش گویا چیزی جادویی به دست آورده‌اند، چون از آن نه‌فقط واقعاً، بلکه در عالم خیال نیز منتفع می‌شوند و لذت می‌برند (ستاری،1381،58-59). استفن تولمن  فیلسوف معاصر معتقد است علم از طریق بررسی‌های خود درباره‌ی «اسطوره‌ی علمی معاصر» دانش جدید را با اسطوره پیوند داده است. به گفته‌ی او در قرن نوزدهم آثار مدون بسیاری در مورد الهیات طبیعی  منتشر شد که در میان طبقات فرهیخته‌ی جامعه خوانندگان فراوان یافت. این آثار دو هدف عمده را دنبال می‌کردند. از یک‌سو سامان طبیعی را تبیین می‌نمودند و از سوی دیگر مسائل و پرسش‌های مبرم اخلاقی الهی را موضوع بحث قرار می‌دادند. در قرن بیستم، علم جدید از حیث مرجعیت جانشین الهیات گردید. ازاین‌پس دیگر هر زمان که از چندوچون طبیعت و اسرار گیتی سخن به میان می‌آید، مردم پاسخ خویش را در رسائل کلامی نمی‌جویند، بلکه مایل‌اند پاسخ‌های علمی را از زبان دانشمندان بشنوند. بدین ترتیب در این دوره از اعتبار و مرجعیت علمای دینی کاسته شده است و مردم حتی برای یافتن پاسخ‌های کلامی و اخلاقی خویش نیز دست به دامان دانشمندان و متخصصان علمی می‌شدند. همین امر موجب شده است تا متخصصان علم جدید در کلیه‌ی حوزه‌های هستی به اظهارنظر مبادرت جویند و گستره‌ی علم را به حوزه‌های غیرعلمی نیز تسری دهند. آنها از اعتبار علمی خویش برای بحث درباره‌ی کلیه‌ی عرصه‌های غیرعلمی هم سود می‌جویند. استفن تولمن مدعی است که همین امر سبب پیدایش و گسترش حوزه‌ی تازه‌ای از اساطیر علمی گردیده و اساطیر مزبور بر پایه‌ی معرفت علمی تکوین یافته است. این اساطیر دارای دو ویژگی عمده هستند؛ نخست آنکه آنها واژگان علمی را نه در معنای دقیق و مشخص علمی‌شان بلکه در حوزه‌ای گسترده و بدون محدودیت به کار می‌گیرند و دوم آنکه آنها این کار را در خدمت مقاصد و اغراض اخلاقی، فلسفی و کلامی انجام می‌دهند (ضمیران،1379، 28-29). حال ازآنجایی‌که حضور انسان در جهان، برخلاف حیوانات، حضوری است آگاهانه؛ همان‌قدر که جهان در تغییر انسان نقش دارد در جهتی دیگر از کار انسان دگرگون می‌شود. به‌بیان‌دیگر بین انسان و جهان یکی رابطه‌ی متقابل دیالکتیکی وجود دارد (درویش،1355،22). چنان که اساطیر ایرانی بر نبرد میان خوبی و بدی بنا نهاده شده ‌است. اقوام هندو ایرانی به دو رسته‌ی کلی خدایان باور داشتندی: اهوره‌ها [در منابع هندی اسطوره‌ها] و دیوان. خصلت این دو رسته‌ی خدایان نزد ایرانیان و هندوان باژگونه‌ی یکدیگر تحول یافت به این معنا که نزد هندیان اهوره‌ها خدایان بد شدند و دیوان خدایان خوب؛ و نزد ایرانیان اهوره‌ها خدایان نیک شدند و دیوان خدایان شرور. برای هردو گونه‌ی خدایان قربانی کردند. غرض از قربانی برای خدایان شرور، باج دادن به ایشان بود تا دست از سر مردمان بردارند. قربانی برای خدایان نیک در طلب یاری و برکت از ایشان رخ میداد.

لذا پژوهش حاضر بر آن است تا به بررسی نگرش انسان و طبیعت در دوران اساطیری بپردازد. بدین منظور پس از ارائه‌ی کلیاتی چون واژه شناسی اسطوره، تعریف اسطوره در کلام اسطوره شناسان، جریان‌های اسطوره زدایی و تقابل عقل انتقادی و اسطوره ها، به دوران اساطیری، جایگاه انسان و طبیعت در اساطیر ایران، جغرافیای اساطیری ایران کهن (اهمیت مکان و طبیعت در اسطوره ها)، تحلیل رابطه‌ی انسان و طبیعت در اسطوره‌های ایرانی، ارتباط میان انسان و طبیعت دراسطوره‌های ایران (دوران باستان، زرتشت، پس از ورود اسلام) و بررسی رابطه‌ی انسان و طبیعت در آثار کهنی چون (شاهنامه‌ی فردوسی، بوستان و گلستان سعدی، مثنوی معنوی، آثار سهروردی) می‌پردازد.

2. واژه شناسی اسطوره

واژه‌ی mythe، به معنای گفتار، نطق و کلام است. آن چه از این واژه در یونان و نیز امروز مراد می‌شود، روایت یا داستانی است که در آن خدایان یا ارباب انواع (به کلی‌ترین معنای واژه) یک یا چند نقش اساسی دارند (ستاری،1381،13). شاید هم این واژه از زبان یونانی یا لاتینی به تازی برده شده باشد و دگرگون شده‌ی واژه‌ی یونانی و لاتینی «هیستوریا» باشد که به معنی سخن و خبر یا جست‌وجوی راستی است (کزازی،1372،2). به‌هرحال غالب فرهنگ‌ها آن را عربی و به معنای داستان‌های دروغ و بی‌سامان، افسانه‌ها و داستان‌های خدایان و پهلوانان قدیم دانسته‌اند (دهخدا، ذیل اسطوره). برخی نیز آن را غیر عربی و ماخوذ از زبان‌های دیگر می‌دانند (حجازی،1381،256). اسطوره، نوعی توجیه جهان و انسان است، به شیوه‌ی تخیلی (درویش،1355،1). اساطیر بازگوکننده‌ی حقیقت‌های مشاهده نشدنی زندگی و گیتی از طریق پدیده‌های مشهود هستند و همواره بیان گر واقعیت‌هایی هستند که منطقی در پس آنها نهفته است، یعنی می‌توان چهره‌ی مکتوم واقعیت‌های گذشته را در پس چهره‌ی غبارگرفته‌ی آنها دید (جعفری کمانگر،1391،77). همان‌گونه که هزیود  شاعر سده‌ی هشتم قبل از میلاد، عالم را به پنج عصر تقسیم می‌کند: عصر زرین، عصر سیمین، عصر مفرغ، عصر قهرمانی و عصر آهن (اخوان ارمکی،1387،49).

3. تعریف اسطوره در کلام اسطوره شناسان

در باب اختلاف‌نظرهای مطرح شده درزمینه‌ی معنا شناسی اسطوره و سایر وجوه مربوط به آن برخی بر این عقیده اند که این نظر‌ها یادآور قصه‌ی پیل مثنوی است که هر کسی از نگاه و بر اساس گرایشات و حتی زمینه‌ی علمی و تخصصی خود آن را تعریف نموده است.

به عقیده‌ی کروزر  «بشریت در آغاز پیدایش قادر به احساس لایتناهی و بیکران بوده، ولی امکان یافتن واژگانی که، بیان گر آن احساس باشد را نداشته است؛ درنتیجه تحت تأثیرات مضاعف دو وسیله‌ی بیان، یعنی زبان و هنر، رمزگرایی خودجوش اولیه‌ای پدید آمد و اکنون این رمزگرایی اندیشیده و سنجیده است که مبنای هرگونه دانش اساطیری و اسطوره شناسی به شمار می‌رود». همان طور که می‌بینیم، درواقع کروزر اساطیر را زاییده‌ی برخورد بشر با لایتناهی و بی‌کرانگی می‌داند، در مقابل نظریه‌ی او پنداشت زبان‌شناسان قرار دارد. عده‌ای از آنان اساطیر را محصول بیماری زبان می‌دانند. با این پندار که بشر اولیه از نیروی سیل آسای تخیل برخوردار بوده است و درنتیجه، همه‌ی اشیای پیرامونش را با وصف‌های رنگارنگ آراسته، آنگاه بعد از گذشت سالیان پیاپی و زمانی طولانی، موصوف به فراموشی سپرده شده است و صفت‌ها و ارائه ها، شخصیتی مستقل یافته و میدان زبان را به سود خویش به کار گرفته‌اند (باستید،1375،12-10).

«و. ونت» ، روان شناس و فیلسوف آلمانی (1832 – 1920 م.) بنیان‌گذار نخستین آزمایشگاه روان‌شناسی تجربی، از پیروان نحله‌ی تطور و تکامل‌گرایی، به جنبه‌ی شاعرانه‌ی اساطیر توجه دارد؛ بنا به نظر او، اساطیر آفریده‌ی تخیل هنرمندانه محسوب می‌شوند. «ونت» بر این باور است که نخست، معناهای بسیار ساده تداعی شده است و سپس قصه‌هایی که پیرزنان و پیرمردان برای سرگرمی نقل می‌کرده‌اند، باهمان تداعی معناها، شکل گرفته است، آنگاه تلاش برای تبیین پدیده‌های طبیعت، توجیهاتی را به دنبال آورده است؛ اما این توجیهات از حد تبیین ساده فراتر رفته است، به شعر‌گراییده و افسانه‌های پهلوانان را رقم زده است و به دنبال آن، اساطیر، جامه پهلوانان را به پیکره خدایان پوشانده است. به این ترتیب، «ونت» می‌گوید:

اسطوره آفریده‌ی تخیل است و در ترکیب سه جریان «تبیین پدیده‌های طبیعت»، «قصه‌های سرگرم کننده» و «افسانه‌های پهلوانی» قرار دارد و درنتیجه، زاده‌ی طبع شاعران و مورخان است (همان منبع،21).

فروید  نیز اساطیر را ته مانده‌های تغییر شکل یافته‌ی تخیلات و امیال اقوام و ملت‌ها و رؤیاهای متمادی بشر در دوران جوانی دانسته و می‌گوید: «رؤیا»، اسطوره‌ی فرد آدمی و «اسطوره»، رؤیای قوم و ملت است. به این ترتیب، تحلیل رؤیا امکان می‌دهد که ریشه‌های لی بیدویی  نمادهای جمعی را که در اساطیر وجود دارد کشف کنیم»

به دنبال فروید، یونگ گام بعدی را برمی دارد. گامی که به جهش بیشتر می‌ماند تا به قدم. او با عنوان کردن تقابل اسطوره شناسی ناظر بر افلاک و اسطوره شناسی مبتنی بر روانکاوی، می‌گوید: «اسطوره بر مبنای احوال کواکب و اختران، چیزی جز تابانیدن روان‌شناسی ناخودآگاهی بر آسمان نیست. اساطیر هرگز هشیارانه آفریده نشده‌اند و نخواهند شد… آنها بیش از هر چیز تجلی خواسته‌ای ناخودآگاه اند که براثر پس رفت لی بیدو، جان گرفته‌اند و می‌توان آنها را با رؤیا قیاس کرد» (همان منبع،33).

4. جریان‌های اسطوره زدایی

مسئله‌ی اسطوره زدایی که در عصر جدید شتاب گرفت، تابع علم باوری روشنفکران غربی بود؛ یعنی وقتی علم جدید رخ نمود و عقل‌گرایی حاکم شد، تحولی در جامعه‌ی علمی این دوران به وجود آمد که ظهور تکنولوژی، کشف علل پدیده‌های ناشناخته، ایجاد انجمن‌های علمی، تأسیس نهادهای سیاسی، اجتماعی و… . از دستاوردهای اساسی آن به شمار می‌رفت. ازاین‌رو جامعه‌ی علمی برای دست‌یابی به این مرحله از پیشرفت، به قطعیت و استواری بیشتر علم نیاز داشت تا فضای غبارآلود قرون وسطی را بزداید. به همین منظور تمام افکار و ایده‌ها و باورها را با ابزار عقل و علم می‌سنجیدند و آن دسته از مفاهیم و باورهایی که با عقل و علم تجربی ناسازگار بود، افسانه و اوهام تلقی می‌شد و بسیاری از نشانه‌ها و مفاهیم اسطوره‌ای از دایره‌ی ذهن طرد می‌شدند. از طرفی هرچند در قرن هجدهم و نوزدهم پژوهش‌هایی درباره‌ی اسطوره انجام گرفت، اما چون خاستگاه و کارکرد اسطوره را تبیین فرایند پدیدارهای طبیعی می‌دانستند؛ اسطوره علم بدوی در مقابل علم مدرن تلقی می‌شد که در دنیای علمی آن روز هیچ احساس نیاز نمی‌شد. حتی با ملاحظات حوادث تاریخی نیز می‌توان نمونه‌های اثر گذاری یافت که در تغییر اندیشه‌های اسطوره‌ای نقش موثری داشتند، ازجمله گردن زدن چارلز اول  بود که نه‌تنها قداست شاه بلکه اعتقاد به خداوند را نیز در بطن جامعه سست کرد و در همان حال هراس و احساس گناهی شگرف از بر هم زدن نظم مقدس «زنجیره‌ی هستی» را در همه جا پراکند (قادری سهی و جان نثاری لادانی،1388،69). بارز‌ترین جلوه‌ی این پدیده را می‌توان در دیانت مسیح در غرب جست‌وجو نمود. در این آیین شیوه‌ی زیست انسان کهن هنوز هم مورد تبلیغ قرار می‌گیرد. در جهان‌بینی مدرن می‌توان عناصر اسطوره‌ای را در عرصه‌ی سیاست، فرهنگ و جامعه به‌وضوح ملاحظه نمود؛ اما از آن جا که این اساطیر ماهیتی متعارف یافته اند، کشف و تشخیص آنها بسیار دشوار می‌باشد. برای مثال مهم‌ترین اسطوره‌ی عصر جدید در لوای مارکسیسم  جلوه گر می‌شود. الیاده مدعی است که مارکسیسم عناصری از اساطیر معادی خاورمیانه و مدیترانه اقتباس نموده و آنها را در لباس رستگاری و رهایی طبقه‌ی کارگر تبیین نموده است. مارکس در این زمینه مدعی بود که رنج و محرومیت کارگران زمینه‌ی تغییر ساختار جامعه را فراهم خواهد ساخت. به اعتقاد الیاده «جامعه‌ی بدون طبقه‌ی مارکس» صورت تازه‌ای از اسطوره‌ی عصر طلایی به حساب می‌آید و در همین راستا سوسیالیسم ملی  هیتلر نیز اسطوره‌ی انسان آریایی را به‌عنوان قهرمان تاریخ بشری تبلیغ می‌نماید (ضمیران،1379،23).

عدم هماهنگی در تعریف واحد از اسطوره و برداشت‌های ضد و نقیض از این موضوع سبب شده است که گاه اسطوره به معنای یک امر کاملاً غیر واقعی، دروغ و برخاسته از توهم و خیالات دورنی انسان تعریف می‌شود و گاه به‌صورت یک پدیده‌ی کاملاً مقدس و ماورایی که حلقه‌ی اتصال به عالم ملکوت است. ولی به نظر می‌رسد که اسطوره یک امر نیمه واقعی و نیمه حقیقی است که در طول روزگاران دراز با آرمان و تخیلات و یا خرافات عجین شده است و در بطن هر اسطوره حقیقتی نهفته است که به ابتدای زمانی که یکتاپرستی و توحید در اندیشه‌ی انسان –همان انسان اولیه- وجود داشته است، بر می‌گردد؛ بنابراین عصر دین مقدم بر عصر اسطوره است و دین همان اسطوره نیست، بلکه اسطوره همان دین پنهان شده در پوشش افسانه‌ها و خرافات و اباطیل است که حرکت انسان را به سمت شرک و کثرت‌گرایی سوق داده است. به همین دلیل در تمام آیاتی که در مورد اساطیر در قرآن آمده است همواره این مشرکین هستند که در مقابل پیامبر ساز مخالف می‌زنند و حقایق عمیق آسمانی را به گمان اسطوره بودن باور نمی‌کنند؛ مانند آیه‌ی 25 سوره‌ی انعام که می‌فرماید: «وَمِنْهُمْ مَنْ یسْتَمِعُ إِلَیک وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکنَّةً أَنْ یفْقَهُوهُ وَفِی آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ یرَوْا کلَّ آیةٍ لَا یؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوک یجَادِلُونَک یقُولُ الَّذِینَ کفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ» (و بعضی از آنان به سخن تو گوش فرا دارند، ولی ما پرده بر دلهاشان نهاده‌ایم که فهم آن نتوانند کرد و در گوش‌های آنها سنگینی نهاده‌ایم و اگر همه‌ی آیات الهی را مشاهده کنند باز بدان ایمان نمی‌آورند تا آن جا که چون نزد تو آیند در مقام مجادله بر آمده، آن کافران گویند: این آیات چیزی جز افسانه‌های پیشینیان نیست).

جالب آن که خود قرآن هیچ‌گاه اسطوره‌ها را نه تایید و نه تکذیب می‌نماید. هرچند واژه‌ی اسطوره در قرآن به معنای افسانه‌های خرافی و غیر عقلانی به کار رفته است، شاید سکوت قرآن در تکذیب و رد اسطوره‌ها تلویحا صحه‌ای بر نیمه واقعی و نیمه حقیقی بودن آنها باشد. بدین معنا که عقاید دینی گذشته با اساطیر آمیخته شده و باورمندی افراد به صحت آنها کاهش یافته است. در این زمینه نقش پیامبران نیز در طول تاریخ در تفکیک حقیقت از توهم، خیال و خرافات و راهبری بشریت از دنیای ظلمانی کثرت‌گرایی به جهان نورانی توحید و یکتاپرستی بوده است.

به‌طورکلی می‌توان گفت؛ توجه به اسطوره‌ها و اسطوره سازی حکایت از تمایل انسان به یک امر غیر طبیعی و ماورایی دارد؛ بنابراین حتی در وثنیت (داشتن تصور استقلالی نسبت به موجوداتی که خود مخلوق و محدود هستند) یک نوع حقیقت جویی دیده می‌شود. ولی آن حقیقت جویی به انحراف کشیده شده و انسان ذاتا موحد و یکتا نگر را به اسارت و پرستش گری کثرت گرا وا داشته است. شاید هم ضعف و ناتوانی از درک و دست یافتن به ذات لایتناهی باعث شده که موجودات طبیعی و مادی را –در همان حال که در ژرفای دل خود به الوهیت شان باور ندارد- به معبودی برگزیند. ازاین‌رو قرآن کریم در آیه‌ی 31 سوره‌ی لقمان می‌فرماید: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْک تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِیرِیکمْ مِنْ آیاتِهِ إِنَّ فِی ذَلِک لَآیاتٍ لِکلِّ صَبَّارٍ شَکورٍ» آیا ندیدی کشتیها بر (صفحه) دریاها به فرمان خدا و به (برکت) نعمت او حرکت می‌کنند تا بخشی از آیاتش را به شما نشان دهد؟ در این‌ها نشانه‌هایی است برای کسانی که شکیبا و شکرگزارند (حجازی،1381،258-260).

5. تقابل عقل انتقادی و اسطوره ها

بر پایه‌ی تفکر جدید از اسطوره افرادی چون فروید  و یونگ  به‌طور جدی برای پی بردن به ابعاد روانی انسان و تبیین ضمیر ناخود آگاه جمعی، نیازمند درک اسطوره‌ها بودند. برای رسیدن به این منظور و مقاصد سیاسی و اجتماعی دیگر، کاوش‌هایی در قصه‌ها و افسانه‌ها انجام شد و ابعاد اسطوره‌ای این‌روایت‌ها به‌تدریج روشن‌تر شد تا این که در نیمه‌ی قرن بیستم اسطوره شناسان برجسته‌ای مانند لوی استراوس ، میرچاه الیاده، کاسیرر ، پل ریکور ، نور ترپ فرای ، جوزف کمبل  و… . با روش‌های علمی این مسیر را هموار‌تر کردند. آن چه امروزه در مورد داستان‌های اسطوره‌ای اهمیت دارد، قبول یا رد باورهای اسطوره‌های نیست بلکه آشنایی با بینش و نگرش انسان روزگار کهن است تا به این وسیله پنداشت‌ها و باورهای آنان را درک کنیم و زمینه‌ی شناخت برخی از خصوصیات شخصیتی انسان امروز که از نسل‌های گذشته منتقل شده است، فراهم گردد. همه‌ی انسان‌ها به‌نوعی به گذشته‌ی فرهنگی جامعه‌ی خود به‌عنوان هویتی ملی یا در سطح گسترده‌تر هویت انسانی علاقه مند هستند که یونگ از آن با مفهوم «ناخودآگاه جمعی» یاد می‌کند. این نگرش که رویکردی اسطوره شناسانه است در نزد تمام اقوام و ملت‌ها دیده می‌شود که شامل بخشی از تجارب تلخ و شیرین مختلف بشر در طی روزگاران بوده است. این تجارب با تکیه‌بر ضمیر ناخودآگاه جمعی به انسان امروز رسیده و به‌نوعی پیوند تاریخی و فرهنگی ایجاد نموده است (پرهیزکاری، پیشین،31). چرا که گذشته و وقایع و حوادث آن در ضمیر ناخودآگاه بشر باقی می‌ماند و این امر یکی از دلایل وابستگی و گریز ناپذیری انسان از اسطوره هاست. به عبارتی بسیاری از اندیشه ورزان عقل گرا نیز بی‌نیاز از رجوع به اسطوره‌ها نبوده‌اند و گاه برای تثبیت و دفاع از اندیشه‌ها و مقاصد خود از اسطوره‌ها مدد گرفته‌اند.

همچنان که کنت برک  -در انتقاد از مارکسیسم که بعد اسطوره‌ای اهداف و آرمان‌های خود را نادیده گرفته و به قوانین خشک و قالب پذیر روی کرده است- بر این باور است که حتی اسطوره‌ها را به دلیل خطا و یا اهداف نادرستشان نمی‌توان کنار گذاشت زیرا «اسطوره‌ها ابزارهای روان‌شناختی مهمی هستند که ما را در کار با یکدیگر یاری می‌دهند … . اسطوره ابزار اجتماعی برای ایجاد حس همبستگی است» (کوپ،1384،72). بدین ترتیب تحولات پی در پی اسطوره‌ها و از همه مهم‌تر عقل انتقادی که در مقابل اسطوره‌ها می‌ایستد، امکان تعدیل (یعنی باورپذیری، هماهنگی و کارآمدی) آنها را فراهم می‌کند. امر تعدیل هرچند از اصالت اسطوره‌ها می‌کاهد ولی در بازتولید اسطوره‌های عصر جدید نقش موثری داشته است. «شاید قدرت کارکرد بیشتر باورهای اساطیری کهن از دست رفته باشد، ولی تردیدی نیست که در عوض عوامل دیگری از قماش انگیزه‌های سیاسی- اقتصادی، همچون تولید و مصرف و توسعه و رقابت و…؛ که نیروی خیال بشر را باهمآن‌قدرت اسطوره‌های سنتی بر می‌انگیزند، جایگزین شان شده است. در این احوال، اسطوره تصویر ساده شده و غالباً شبه انگیز و پندارگونی است که آدم‌ها و دولت‌ها درباره‌ی فردی و واقعه‌ای می‌سازند و یا می‌پذیرند و آن تصاویر تکانه مانند، قدرت تأثیر شگرفی دارند و در زندگی و نظام ارزشی و عقاید و آرا مردم و دول اثر می‌گذارند. این‌چنین اسطوره‌های قدیم گاه نفاذ حکم و اثر بخشی خود را از دست می‌دهند و به اسطوره‌های نوساخته می‌پردازند» (ستاری،1383،20).

برخی از این اسطوره‌های کهن چنان در ذات و باور انسان‌ها ریشه دوانده اند که گویی فطرت پاک انسان همیشه و در تمام ادوار خواهان صلح، عدالت، پیشرفت، کمال، سعادت، جاودانگی و پایداری و…  بوده است.

6. دوران اساطیری

«در متن‌های اساطیری و دینی ایران باستان و در ادبیات فارسی، آن جا که به ایران باستان پرداخته، از جامعه‌ی آرمانی و بهشت این جهانی بسی یاد شده است. دین زردشتی در بنیاد خود خواهان نیکی و شادکامی آدمی است؛ زیرا معتقد است هر آن چه نیکوست به قلمرو روشنایی اهورایی تعلق دارد، درحالی‌که رنج و سختی و ازجمله ریاضت کشی و کناره جویی از زندگانی کاری است اهریمنی که باید از آن پرهیزد. در متن‌های زردشتی بارها کامیابی آدمی و دستیابی او به فراوانی و آسایش و آرامش در یک شهریاری آرمانی آرزو شده است» (اصیل،1393،45). در دوران اساطیری ایران الگوهایی چون عصر زرین جمشید، ورجمکرد، کنگ دژ، کاخ کاووس، کاخ افراسیاب و… . مطرح بوده است که در این بخش نخست از آرمان شهر ایرانی قبل از اسلام؛ ورجمکرد؛ توضیحاتی ارائه می‌گردد:

الگوی ورجمکرد، الگوی نظم بخشیدن آگاهانه محیط مصنوع انسان در آستانه‌ی تمدن را می‌توان در اسطوره‌ها و نهادهای مقدس، همچنین آیین‌های مذهبی و از طریق مراسم جست‌وجو کرد.

در بسیاری از ملل ایجاد شهرهای نخستین در اسطوره‌ها با آیین‌های مقدس روایت شده است؛ مانند آیین بنیان‌گذاری شهر رم توسط روملوس  و آیین طرح و ساخت شهر نخستین اوستایی یعنی «ورجمکرد» توسط جمشید، که بیان الگویی آگاهانه یا آیینی است. تخت جمشید، شهر استخر، شهر گور و شهر شیز (تخت سلیمان) نیز تصویری آرمانی در شهرسازی ایران؛ بر اساس اندیشه انسانی الهام گرفته از آیین هاست، اگرچه عوامل دیگری چون دادوستد و جنگ‌ها در این مهم نقش بسزایی داشتند.

نخستین شهر آریایی ورجمکرد، در حقیقت باغ شهر خرم و دلگشایی است که به دستور اهورا مزدا به شیوه‌ی خاصی بنا می‌شود (که بند بند آن در وندیداد  اوستا مشخص شده است) اهورا مزدا طرحی را به جمشید دستور می‌دهد که می‌توان آن را به‌عنوان یکی از کهن‌ترین نمونه‌های شهرسازی در فرهنگ بشری نام برد. کنت دوگوبینو  برای اولین بار تصویر ابتدایی ساختمان ورجمکرد در کتاب تاریخ ایرانیان را به دست داده و آن را روش شهرسازی ایرانیان خوانده است. از میان عوامل مختلف شکل دهنده شهر می‌توان موقعیت اقلیمی، دفاعی، بازرگانی، فرهنگی و مذهبی را برشمرد، که مذهب در رابطه با نهاد‌های مقدس از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. اگرچه دو دیگاه ماورا طبیعه و دیدگاه انسان محور نیز در منشا شکل‌گیری فوق بسیار مهم هستند.

در گزارش اوستا در باب مشخصات ورجمکرد آمده است:»ورجمکرد درواقع پناه گاه احتمالاً (زیرزمینی) بزرگی بود تا بتوانند در برابر زمستان سخت و کشنده‌ای که بر جهان قرار بود فروز آید، مردمان و جانوران در آن پناه برند.  زمینی به مساحت تقریبی یک میلیون متر مربع به شکل مربع که اندازه هر ضلع آن به‌اندازه‌ی یک اسپریسی  و برابر حدودا هزار متر مربع بود. جمعیت شهر در ابتدای پایه گذاری به‌وسیله‌ی حجم 1900 خانوار دو نفری یا 3800 نفر بود. این جمعیت در سه بخش؛ در قسمت بالا، میانه و پایین شهر بر حسب سه طبقه اجتماعی روحانیون، سپاهیان و مردم (شامل کشاورزان و دامداران و گله داران) توزیع شده بود. جمعیت دامداران و طبقه‌ی عامه مردم حدود 1000 خانوار که در قسمت بالای شهر در ده محله اسکان یافته، جمعیت سپاهیان 600 خانوار که در قسمت میانی شهر در شش محله سکونت داشتند و 300 خانوار روحانی و در قسمت پایین شهر جای داشتند. تقریبا در هر واحد همسایگی یا بهتر بگوییم محله، حدودا یک درصد خانوار زندگی می‌کردند. آنچه قابل ذکر است، این که نمی‌شود بر اساس اطلاعات مندرج در داستان جمشید در اوستا وندیداد استنتاج نمود که تقسیمات قید شده‌ی سه گانه دارای مرز و نسبت‌هایی مساوی یا نامساوی باشد.

ساختار کالبدی نخستین شهر قوم آریایی مندرج در اوستا را می‌توان چنین فرض نمود که شهر دارای طرحی هندسی، منظم با گذرگاه‌هایی موازی است. 18 گذرگاه، استخوان بندی کالبدی شهر را می‌سازد. یک آبراهه عریض عمود بر گذرگاه‌ها که قاعدتا به شکل ثقلی با استفاده از شیب طبیعی بالا به پایین، سراسر شهر را طی کرده، مانند آب پخشان بزرگی انشعاب‌هایی از آن، در گذرگاه‌ها جاری و خیابان‌های مشجر با نهر آب را پدیدار می‌سازد. از آن جایی که توزیع آب را از بالا به پایین دانسته، عرض نهر علی الاصول از بالا به پایین می‌بایستی کوچک‌تر شود. فضای گسترده پیرامون آبراهه به عرض حدودا 50 متر از هر سمت به فضای سبز و باغ‌های خرم پر میوه اختصاص داده می‌شده است. مدخل آبراهه از محلی که آب وارد باروی شهر می‌شود، تنها ورودی شهر را پدید می‌آورد. در انتهای آبراهه در محوطه‌ای خالی بین آخرین ردیف خانه‌ها در بخش مسکونی روحانیون فضایی قرار دارد که شاید مکان آتش همیشه روشن بوده است. خانه‌ها به شکل احتمالاً منظم و شطرنجی در کنار گذرگاه مستقر شده‌اند. هر خانه به‌اندازه 18*18=324 گام، متشکل از احتمالاً فضایی سرپوشیده بر ایوانی نسبتا بلند، دارای درب و پنجره‌هایی از هر طرف. آنچه از اطلاعات به دست آمده بر می‌آید از ایوان مسقف می‌توان از هر چهار سو بر فضای سبز نظاره کرد. فضای سبز هر خانه با فضای سبز حیاط همسایه با دیوار از هم جدا نمی‌شود، بلکه فضای سبز حیاط به همدیگر پیوسته و به فضای سبز اصلی شهر در پیرامون آبراهه می‌پیوندند. نکته‌ی قابل توجه این است که در تحقیقات مختلف در خصوص جز و یا کل ورجمکرد متاسفانه اختلاف‌نظر مشهودی به چشم می‌خورد. چنان که در گزارش تحقیق اوستا ورجمکرد پناهگاهی زیرزمینی و بزرگ است که به نوشته وندیداد، آن را در برابر زمستان سخت و کشنده برای انسان‌ها و جانوران ساختند. باری اگر به استناد فوق بسنده کنیم، ورجمکرد تصویری است از عصر زین که آدمی سرخوش از مهر یزدان و لطف طبیعت، شادمانه در نعمت و فراوانی میزیست. در دژ برای آدمیان و جانوران فضاهایی مجزا ساخته شده بود؛ ازاین‌رو خانه‌ها و بخش‌های متعددی داشت. به تعبیری دیگر شهر نخست آریایی ورجمکرد باغ شهر خرم و دلگشایی است که بهشت آسمانی را در زمین تا حدودی توانسته است متجلی سازد (سوادکوهی فر،1379،19-24).

فریدون نیز مانند جمشید همچون ناجی ظاهر شده و با به بند کشیدن ضحاک، جوانان را از مرگ می‌رهاند، آرامش و آسایش را به جامعه باز می‌گرداند. هوشنگ شهریار آرمانی دیگری است که ساخت مسکن یادگار اوست و از عملکردهای دیگرش می‌توان به آهنگری، کشف آتش، ساخت طلا و جواهر، روان کردن آب چشمه ها، بنیان کردن جشن سده و فرش و گستردنی که همگی مایه‌ی آسایش مردم بوده اشاره کرد. کیخسرو شهریار پاک سرشتی است که وجه همت او پا بر جا ساختن شهر معجزه آمیز و آرمانی کنگ دژ است؛ شهری که روزگاری پدرش سیاوش آن را به شکل متحرک ساخته بود. فردوسی با کلام شاعرانه این شهر بهشت گونه را چنان استادانه توصیف کرده است که گویی نقاشی زبردست تابلویی را نقش زده باشد (پرهیزکاری،1393،15). هدف از شرح کنگ دژ در شاهنامه معرفی شهری آرمانی است… . سیاوش به پیران می‌گوید که میل دارد در آن مرز و بوم شارستانی فراخ بنا کند که باغ‌ها و کاخ‌های بسیار داشته باشد و برای خویش نیز سرایی بسازد که بلندیش تا به ماه و در خور تاج و گاه او باشد که پیران نظر سیاوش را تایید می‌کند و ساختن آن شارستان را بر عهده می‌گیرد (اصیل،1393،51).

فردوسی علاوه بر ورجمکرد و کنگ دژ به توصیف شهرهای اساطیری بهشت گونه‌ای چون؛ سیاوشگرد، کاخ افراسیاب و کاخ کیکاووس پرداخته است که به لحاظ ویژگی آرمانی اشتراکات زیادی با ورجمکرد دارد؛ ویژگی‌هایی چون آبادانی و آراستگی شهرها، خوشی‌ها و کامرانی مردم و اعتدال طبیعت (رضایی راد 1389،172،326،320،339). در باب وصف این شهرها؛ آیین مهری را نیز می‌توان آیینی آرمانی دانست. آیینی که مظهر برابری و برادری، راستی و درستی، توانایی و بخشندگی بوده است. مجموعه توصیف‌هایی که از مهر در مهریشت آمده است، بر آرمانی بودن آیین مهری صحه می‌گذارد. برخی از این صفات به اعتبار جنبه‌های آرمانی آن چنین است (پرهیزکاری،1393،16)

7. جایگاه انسان و طبیعت در اساطیر ایران

کهن‌ترین نمونه‌هایی که از صورت باستانی اساطیر ایران مانده‌است اشاره‌هایی در اوستاست به‌خصوص در یشتها. چون یشت‌ها بیش از هر چیز مجموعه‌ای سرودهای نیایشی‌است اشارت‌های مفصل به اسطوره‌ها در آن‌ها نیست. هر آنچه هست سربسته و کوتاه‌است. وانگهی تدوین‌کنندگان یشت‌ها از آشنایی شنونده با شخصیت‌هایی که نام برده می‌شدند مطمئن بودند. به‌هرحال همین اشارات کوتاه و البته نسبتا پرشمار، سخت به کار می‌آید. ازجمله به کمک آن‌ها صورت کهن نام شخصیت‌ها را اندر توان یافت.

مفصل‌ترین متن‌ها درباره‌ی اساطیر ایران در نوشته‌های زرتشتی به زبان فارسی میانه است. تدوین نهایی اکثر آن‌ها در اوایل دوران اسلامی است؛ ولی بیشترشان مبتنی بر متن‌های اواخر دوران ساسانی است که بعضاً مطالبی مربوط به وقایع پس از حمله‌ی تازیان به ایران نیز به کتاب اضافه کرده‌اند. شماری از نامورترین این کتاب‌ها عبارت‌اند از بندهشن، دینکرد، گزیده‌های زادسپرم و روایت پهلوی. تا پیش از تحقیقات جدید، تاریخ ایران (به‌طور سنتی) از زمان‌های دور با اسطوره‌ها آغاز شده و اندک‌اندک به پادشاهان تاریخی رسیده است و با تاریخی واقعی پیوند خورده است. با تحقیقات جدید و غلبه‌ی دیدگاه انتقادی، بسیاری از شخصیت‌های اسطوره‌ای-حماسی وجهه‌ی تاریخی خود را از دست دادند و نزد مردمان شخصیت‌هایی «اسطوره‌ای» یا حداقل «نیمه-تاریخی» تلقی شدند. مثلاً شاهان پیشدادی که به‌طور سنتی نخستین شاهان ایران و جهان دانسته شدندی امروز اسطوره‌ای یا نیمه-تاریخی در شمار آیند. هنگامی‌که روایتی «اسطوره‌ای» تلقی می‌شود خودبه‌خود واقعیت تاریخی و عینی از آن سلب می‌شود. آنچه امروز اسطوره خوانده می‌شود نزد پیشینیان واقعیتی ازلی و ابدی و مسلم بود. تاریخ‌نگاری مبتنی بر اسطوره – یا دست‌کم نوشتن تاریخ دیرین مبنی بر اسطوره – خاص ایرانیان نبود بلکه آنِ همه‌ی نظام‌های فکری کهن بود: تاریخ عالم را با خلقت آغاز کردند و تا زمان حال ادامه داده‌اند (https://fa.wikipedia.org).

8. جغرافیای اساطیری ایران کهن (اهمیت مکان و طبیعت در اسطوره‌ها)

البرز در جغرافیای اساطیری ایران باستان کوهی مقدس و مینوی است که در وندیداد و زامیادیشت نیز از آن سخن رفته است. به روایت بند هشن پایه‌های پل چینود، که روان گذشتگان پس از مرگ از آن می‌گذرد، روی این کوه قرار دارد؛ رودها و گیاهان مقدسی چون هوم از آن می‌رویند و جاری می‌شوند و همین البرز است که نشستنگاه ایزدان باستانی است و اولین پیش نمونه‌های آرمان شهر اساطیری در آن به وجود می‌آید. اولین الگوهای این جایگاه مینوی را در مهر یشت، درباره‌ی ایزد مهر می‌بینیم:

مهر فراخ چراگاه، هزار گوش و ده هزار چشم (برای دیده بانی) و برومند بلند بالا، در بالای البرز کوه، بر فراز برجی پهن، ایستاده است و (هرگز به خواب نمی‌رود)»

اهورامزدا، بر فراز این کوه بلند و درخشان و دارای رشته‌های بسیار، برای او آرامگاهی آرمانی برپا کرده است: «جایی که در آن نه شب هست، نه تاریکی، نه باد سرد، نه باد گرم، نه بیماری کشنده، نه آلایش دیو آفریده» ایزد سروش نیز، که بهترین یاری گر درویشان است، کاخی بر فراز البرز دارد، با صد ستون استوار، بر فراز بلندترین ستیغ کوه، که به‌خودی‌خود روشن است و از بیرون، ستاره آذین اما بدون شک، بارزترین نمونه‌ی آرمان‌شهر اساطیری ایرانی،»ور جمکرد «است. جمشید به مدد نیروی فر و مشروعیت و قدرت حاصل از آن پس از افزایش جمعیت مردمان و رمه‌ها و تنگ شدن زمین، با ابزارهایی که اهورامزدا به او بخشیده است، قلمروی قوم آریایی را به جانب نیمروز فراخ می‌کند و پس از زمستان سختِ «مهر کوشان» و «ور» را به اشاره‌ی اهورا مزدا برپا می‌دارد، تا بهترین نمونه‌های حیات را در آن گردآورد. به روایت وندیداد، جمشید در آن ور، آبراهه‌های درازی جاری کرد، مرغزارهای سبز و خرم و خانه‌های فراز اشکوب ساخت. در آنجا تخمه‌ی مردان و زنانی را که بر روی زمین از همه بزرگ‌تر و بهتر و زیباترند و تخم هرگونه گیاهی را که بر روی زمین از همه بلندتر و خوشبوتر است گردآورد و آنها را برای ایشان جفت‌جفت کرد و از میان نارفتنی… . در آن جا از مردم گوژ و پیس دار و خمیدگان و داغ خوردگان اهریمن نشانی نیست.

گنگ دژ»، نمونه‌ای دیگر از آرمان‌شهر اساطیری است. شهری که به روایت شاهنامه، بانی آن سیاووش است:

در متون پهلوی، درباره‌ی بانی این دژ که بر فراز کوه مقدس کنگ بنا شده، اقوال مختلف است؛ بدین گونه که در مینوی خرد (و دینکرد) همچون شاهنامه، سیاووش سازنده‌ی گنگ دژ (قلعه‌ی گنگ) است، اما بندهشن نیز از به زمین نشاندن این شهر؛ شهری که او را هفت دیوار است: زرین، سیمین، پولادین، برنجین، آهنین، آبگینه‌ای و کاسگین (لاجوردی)؛ به دست کیخسرو سخن می‌گوید. در شاهنامه‌ی فردوسی نیز، گنگ دژ چندین بار سیاوش گرد خوانده شده است؛ اما این شهرهای اساطیری مختص مردان فرهمند ایران شهر نیست و گاه دشمنان ایران نیز، به کمک سحر و جادو، نمونه‌هایی از آنها را برآورده اند؛ ازجمله کاخ‌های ضحاک، که نمادی از شهرهای اساطیری منتسب به وی و نشانه‌ای از غلبه‌ی دشمن اهریمنی بر سرزمین پاک اهورایی است. در بندهشن به کاخ‌های عظیم ضحاک که در بابل،»سمبران»و هندوستان بنا کرده بود، اشاره شده است. فردوسی نیز توصیف زیبایی از این کاخ‌ها ارائه می‌دهد. او از کاخ بلندی می‌گوید که در عین شکوه و شگفتی، سر به کیوان می‌ساید و در آن شاه اهریمنی جای گرفته است: نمونه‌ی دیگری از این شهرهای اساطیری دشمنان، در»بهشت گنگ» افراسیاب متجلی می‌شود؛ شهری شگفت که در زیر زمین، به نیروی جادو استوار شده بود و بندهشن آن را این‌گونه توصیف می‌کند:

«درباره‌ی خانه‌ی افراسیاب، گوید که زیر زمین به جادویی ساخته شده است. به‌روشنی، خانه در شب، چون روز روشن بود. چهار رود، در آن می‌تازد: یکی آب، یکی می، یکی شیر و یکی ماست زده (دوغ) بر سقف آنگاه خورشید و گاه ماه به‌روشنی در آراسته است. به بالای یک هزار مرد میانه بالا، (بالای) خانه بود»در شاهنامه نیز، افراسیاب برآرنده‌ی دژی به نام»بهشت گنگ» است که کیخسرو، او را در همان جا محاصره کرد… . اسفندیار و اردشیر در هم شکسته می‌شوند. سرانجام باید گفت، مهم‌ترین ویژگی آرمان شهر اساطیری، نزدیکی آن به آسمان است؛ این قلعه‌های نمادین از همین جهت، بیشتر در بالای کوه‌های مقدس و به‌خصوص البرز ساخته شده‌اند. در حقیقت باید گفت، طرح کیهانی شهرهای آرمانی اساطیری از خاطره‌ی انسان ازلی از «بهشت» ساخته شده است، تا بر وحشت او از هبوط غلبه کند (قائمی،1386،326-332).

9. تحلیل رابطه‌ی انسان و طبیعت در اسطوره‌های ایرانی

طبیعت به‌مثابه آفرینش خداوند در نزد اقوام مختلف جهان مورد احترام بوده است. افسانه‌ها و اساطیر پیدایش به توصیف چگونگی آفرینش جهان در محلات و نواحی گوناگون می‌پردازند. این افسانه‌ها و اساطیر، داستان پیدایی یک رودخانه، مرداب، کوه و…را به‌مثابه عناصر آفریده شده از سوی خداوند با جغرافیا و تاریخ محلی پیوند می‌دهند. دراین‌باره در کتاب خاطرات مردم شناسان ایران (پیوند تاریخ و جغرافیای محلی با تاریخ و جغرافیای کیهانی و دینی) سخن گفته شده است. برای مثال چهل چشمه شاهزاده ابراهیم در گیلان بنا بر قصه‌ها و افسانه‌های مردم پس‌ازآنکه امامزاده‌ی تشنه از خداوند طلب آب می‌کند جاری می‌شود یا در همین منطقه (گیلان) مرداب انزلی هدیه خداوند به دخترافسانه‌ای ست که در این ناحیه زندگی می‌کرد. این افسانه‌های بنیاد، نمایشگر طبیعت به‌عنوان آفریده خداوند در افسانه‌ها و روایت‌های محلی‌اند. بسیاری از این چشم‌انداز‌های طبیعی آن‌چنان که الیاده نشان می‌دهد در پیوند با تاریخ محلی از نماد‌های مرکز به شمار می‌آیند.

از سوی دیگر مروری بر بخشی از افسانه‌ها و روایت‌های محلی نشان می‌دهد که عناصر طبیعت چون کوه، تپه، درخت و…تبدیل به نماد یا اندامی از مرد، زن یا کودک مقدس در باورهای قومی و محلی و مردمی می‌شوند. آن‌چنان که به باور مردم از مزار کشته حق درختی می‌روید و در خصوص حکایت پرشمار دو کودکی که از خوبان بوده‌اند، از پس مرگشان تپه‌ای فراز می‌آید تا نشان دهد که طبعیت پیکر بی‌جان دو کودک معصوم را پناه می‌دهد (افسانه زندگان) در ساختار بسیاری از این باورها عناصر مهم طبیعت چون درختان حضوری پرشمار و با معنا دارند. وجوه استعاری تاریخ محلی با عناصری از این نوع، حامل باورها و چگونگی فهم عامیانه مردم است و کیهان شناسی و جهان شناسی مردمی و ساده آنها را بازتاب می‌دهد. در باور مردم درختان چون سربازانی قامت کشیده و استوار، محافظ بنای امامزاده حنفیه از بادهای تندی اند که به‌طور موسمی به‌سوی بنای این امامزاده می‌وزد. وجه استعاری درخت در بن مایه «درخت زندگی» صورت و معنایی آشکار در آثار باستانی بر جامانده از گذشته دارد (برای نمونه جام مارلیک درخت زندگی). درواقع بخش مهمی از زبان فرهنگ عامه و مردمی در افسانه ها، روایت ها، اسطوره‌ها و… ساختاری استعاری و نمادین را نشان می‌دهد. در اساطیر از مزار مظلومان و کشتگان حق چون سیاووش، گیاه می‌روید و… وجوه استعاری طبیعت در اسطوره _افسانه‌های مردمی چون داستان درخت کیش وکلاغ و جاودانگی ساختار معنایی خود را نشان می‌دهد. سرسبزی بی‌خزان شمشاد از یکسو باعث می‌شود تا در افسانه‌های قومی و محلی به داستان آب حیات و بن مایه جاودانگی مربوط شود و از سوی دیگر از همان جا به آیین‌های کشت و ورز و رسم‌های برکت راه یابد. دراین‌باره ایده فریزر در شاخه زرین جالب است. درخت به دلیل خواب زمستانی و زندگی مجدد نمونه‌ای روشن و صریح از مفهوم رستاخیز در دانش مردمی بود ه است دراین‌باره فریزر به آیین‌های درخت اشاره می‌نماید. در این نوع از آیین‌ها ستایش درخت به دو صورت انجام می‌گرفت: ستایش درختان به‌عنوان موجوداتی زنده و صاحب روح و از سوی دیگر شحصیت‌های مقدس. فریزر از شاه _ چوب (the king of the wood) حکایت می‌کند. بااین‌حال فریزر نشان می‌دهد که این شخصیت بخش شاه گونه طبیعت را در قالب درخت‌های انبوه بلوط در بر می‌گرفت. پیوند درخت و مرد یا زن مقدس در افسانه ها، آیین‌ها و باورهای محلی از این منظر در فرهنگ مردمی قابل تبیین و بحث است. دراین‌باره می‌توان به بررسی آیین‌های دیگری چون عروسی با درخت پرداخت.

اقوام ایرانی با سبک‌های معیشتی مختلف که با سنت‌ها و حوزه‌ی جغرافیایی زندگی آنان رابطه دارد، از دانش فرهنگی ژرف و عمیقی در برخورد و همزیستی با طبیعت برخورداند. این دانش شیوه‌های همزیستی با طبیعت را به‌خوبی به ما نشان می‌دهد آنچه به شدت جوامع مدرن و جوامع در حال توسعه و در حال مدرن شدن به آن نیاز دارند. می‌توان دراین‌باره مثال‌های فراوانی را مطرح ساخت.»چوخته»یا کفشهای مخصوصی که مردم گیلان برای راه رفتن بر روی برف در مواقعی که برف سنگین می‌آمد درست می‌کردند امروزه از یاد رفته است. این در حالی ست که ما به شدت نیازمند تعریف رابطه جامعه ایرانی با طبیعت هستیم و این امر بدون توجه به مطالعه فرهنگ مردمی و ارزش‌های جامعه‌ی سنتی ممکن نخواهد بود. از آنجایی که ایرانیان باستان قومی بوده‌اند که تداوم حیات آنها به کشاورزی و نیروهای موجود در آب و طبیعت وابسته بود، لذا اسطوره‌های ایرانیان غالباً بر نیروهایی متمرکزند که در طبیعت دیده میشوند یا طبیعت، آنها را منعکس می‌کند؛ بنابراین می‌توان گفت که نوع ارتباط ایرانیان باستان با طبیعت ریشه در اسطوره‌ها داشت. در مورد اساطیر باستانی ایران که از طبیعت و گیاهان متعدّد انتخاب شده‌اند، می‌توان به چند نمونه اشاره کرد که نشان از ارتباط عمیق ایرانیان باستان با عناصر طبیعت به‌خصوص «گیاه» دارد (http://anthropology.ir).

10. ارتباط میان انسان و طبیعت دراسطوره ایران (دوران باستان، زرتشت، پس از ورود اسلام)

در این زمینه تصور می‌شود که اغلب شهرهای دوران باستان عدالت اجتماعی و برابری را به شیوه‌های مختلفی به کار می‌برده اند (Lepage, Marie Huriot, 1, 2012). اسطوره‌ی گیلگمش از این جمله است که در آن اوتناپیش تیم به‌عنوان هدیه‌ی سر راهی با او از گیاهی سخن می‌گوید که خاصیّت آن بخشیدن جوانی به پیران است و گیلگمش برای به دست آوردن آن باید به اعماق دریا برود. اسطوره‌ی قابل توجّه دیگر دوموزی و اینانا است که «دوموزی شکل سومری نام آشناتر تموز است و ایناننا [ایناننا همسر دوموزی است] نیز معادل ایشتر ملکه‌ی آسمانی سامی است. دوموزی نمونه‌ی نخستین همه‌ی خدایان گیاهی است. این دو م یمیرند و همراه با تولد دوباره‌ی رستنی‌ها در بهار برم یخیزند» در اسطوره‌ی اتانا نیز از خاصیّت زندگی بخش بودن گیاهی با نام گیاه تولد نام برده شده است. اتانا پادشاهی است چون برای جانشینی و تداوم سلطنت خود پسری نداشت، هر روز برای شاماش قربانی و از این خداتمنا می‌کرد جانشینی به او عطا کند هم‌چنین در اسطوره‌های بابل و ایران باستان، جنگل گردشگاه پریان است که طبیعت را به حرکت وجنب و جوش در می‌آورند. با توجّه به نمونه‌های ذکر شده می‌توان گفت که ازنظر ایرانیان باستان از میان عناصر طبیعت، گیاهان، یکی از شناخته شده‌ترین اسطوره‌ها بودند و بیش‌تر تقدیس میشدند. دلیل دیگری که گواه این مدعاست، درخت زندگی است. در باور ایرانیان، چنانکه در بهمن یشت (فرگرد 2 بند 14) آمده است، این درخت دارای هفت شاخه است و اشاره به هفت ستاره‌ی مقدس یا هفت ملتی دارد که ایرانیان بر آن فرمان روایی می‌کردند. از نمونه‌های دیگر تقدیس عناصر طبیعی می‌توان به نیایشگاه‌های مهر و آناهیتا اشاره کرد. بیشتر بناهایی که در دل کوه ها، کنار چشمه‌ها و درختان مقدس بنا شده، نیایشگاه مهر و آناهیتا بودند که امروزه نیز زیارتگاه زرتشتیان و مسلمانان است که در طول تاریخ و با ظهور ادیان جدید دچار دگرگونی شده‌اند. درواقع با ظهور آیین مهرپرستی، آب و خورشید که از مظاهر طبیعت هستند، به ترتیب نمادهای آناهیتا و مهر بودند و اغلب نیایشگاه‌های آنها در فاصله‌ی نزدیک با عناصر طبیعی ساخته می‌شد.

11. رابطه‌ی انسان و طبیعت در آیین زرتشت

با ظهور دین زرتشت، نوع ارتباط ایرانیان با طبیعت تحت تأثیر آموزه‌های اوستایی بود. این آموزه‌ها شامل ستایش طبیعت، نیروهای طبیعت، جشن‌های طبیعت و آداب مواجهه با طبیعت است. در متون زرتشتی منشأ و چگونگی پیدایش گیاهان تشریح شده است. گیاه در مرحله‌ی چهارم آفرینش توسط هرمزد آفریده شد. او به یاری بهمن گیاه را برویانید و امرداد را به یاری گیاه برای مقابله با اهریمن قرار داد. در آیین زرتشتی در بعضی از مراسم دینی و یا به‌وسیله‌ی شخصیّت‌های خاص، از گیاهان به صور ویژه استفاده می‌شود؛ ازجمله استفاده از گیاهان به‌صورت «برسم» گیاه دیگری که در نزد آنان مقدس بوده هوم نام دارد. همچنین درخت ویسپوبیش نیز دارای اهمیت فوق العاده‌ای بود که در متون زرتشتی از آن نام برده‌اند. ازجمله صفات این درخت می‌توان به درمان بخشی، دورکنندگی غم و غیره اشاره نمود. همچنین این گیاه در نزد ایرانیان باستان جایگاه سیمرغ است. در دوران هخامنشیان اهمیت گیاهان نزد ایرانیان معطوف به با غسازی و نگهداری از گیاهان شد. از آن جمله می‌توان به باغ‌های تخت جمشید و به‌خصوص باغ پاسارگاد اشاره کرد. در شرح باغ پاسارگاد از زبان گزنفون آمده است که کوروش چگونه سردار یونانی را به تماشای باغ خود برد و در مورد طرح کاشت درختان توضیح داد. در جدول زیر به نگرش و چگونگی نمود طبیعتِ گیاه محور در مراسم آیینی ایرانیان در پیش از اسلام پرداخته شده است.

جدول 1. نگرش و چگونگی نمود طبیعت در مراسم آیینی ایرانیان در پیش از اسلام

دوران     چگونگی نمود طبیعت گیاه محور در مراسم آیینی نام خدایان، ایزدان و مقدسات مرتبط با طبیعت    آداب مواجهه با طبیعت (معماری، منظر، آیین)

دوران باستان        گیاه (جنگل)        گیلگمش، دوموزی، اتانا        یافتن گیاهان خاص در طبیعت (خدا گیاهان)

آیین مهرپرستی     ندارد      مهر، آناهیتا          ساخت نیایشگاه‌ها در کنار درخت مقدس

ظهور آیین زرتشتی گیاه (گورکرن، هوم و یسپوبیش)         اردیبهشت، امرداد   استفاده از برسم و هوم در مراسم آیینی

دوران هخامنشیان  گیاه (سرو)           ندارد      باغ سازی، اهمیت درخت و درختکاری

 (فرهی و حقیقت بین، 1395)

12. رابطه‌ی انسان و طبیعت پس از ورود اسلام

پس از ظهور اسلام و ورود آن به ایران، دیدگاه دینی و اعتقادی ایرانیان در مورد طبیعت همچنان ادامه یافت. چنین به نظر می‌رسد که انسان ایرانی مسلمان برای طبیعت و عناصر آن اهمیت قدسی و معنوی قائل است و خود را به‌واسطه‌ی خداوند، خلقت و نشانه‌های وجودی او، با عالم طبیعت مرتبط می‌داند. البته همان طورکه نصر (1386) نیز می‌گوید عناصر طبیعت نه به لحاظ ظاهر فیزیکی شان، بلکه به لحاظ ماهیّت لطیف و حقیقتی که در آنها نهفته است و یکی از نمودهای اعلای الهی هستند، معنا و مفهوم دارند. انسانی که به درجه‌ی بالایی از این معنا رسیده باشد خود و طبیعت را با خداوند متحد کرده است. در قرآن نیز به نظر می‌رسد سه دیدگاه به‌ظاهر متناقض درباره‌ی طبیعت مطرح است که آنها را باید سه رکن مکمل هم در یک نظریه‌ی کامل دانست. این سه نظریه عبارت‌اند از:

اول: طبیعت بستر لازم برای شکل‌گیری بُعد جسمانی و روحانی و به تعبیری مادر انسان است، هوانشاکم من الارض؛ هود، آیه‌ی 43

دوم: ارزش طبیعت ازلحاظ وجودشناسی پایی نتر از بعد روحانی نسان است) والتین و الزیتون، و طور سینین، و هذاالبلد الامین، لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم، ثم رددناه اسفل سافلین؛ تین، آیه‌ی 4

سوم: انسان وظیفه‌ی استعمار 10 و تسخیر طبیعت را دارد، استعمرکم فیها؛ هود، آیه‌ی 43

از این سه دیدگاه می‌توان به این نتیجه رسید که طبیعت هرگز تقدس و الوهیتّ را به خود نمی‌گیرد. اماّ وسیله‌ای برای نزدیک شدن به خداوند است. شاید به همین دلیل است که برخی از آن به «کتاب تکوینی الهی» تعبیر می‌کنند. هم‌چنین جالب است که یکی از نام‌های الهی «محیط» است و این نام همراه با توصیف طبیعت در سوره‌ی نساء آیه‌ی 126 بیان شده که «آنچه در آسمان‌ها و زمین است، از آن خداوند است و خداوند بر همه‌چیز محیط است». خداوند در قرآن بارها انسان را به اندیشیدن در طبیعت و عناصر آن دعوت کرده و راه سعادت او را فهم قدسی از این عناصر و رابطه‌ی آنها دانسته است، الذاریات، آیات 20 – 23

هم‌چنین در قرآن کریم به‌مقتضای مقام، در موارد مختلف به برخی از پدیده‌های طبیعی، سوگند یاد شده است؛ ازجمله: شمس، قمر، ستاره، روز، شب و غیره، الشمس، آیات 1- 7؛ الفجر، آیات 1- 2؛ الضحی، آیات 1- 2؛ النجم، آیه 1 و الذاریات، آیات 1-3

از طرف دیگر، طبیعت نسبت به ما، کردار و رفتار ما بدون درک و شعور نیست. اعمال ما را ثبت و ضبط می‌کند، در سینه نگه می‌دارد و این بایگانی در قیامت مورد توجّه قرار می‌گیرد. در دوران اسلامی، باغ سازی در فرهنگ ایرانیان در جایگاه جایگزینی برای دوری از طبیعت بکر و همسازی با اقلیم خشک نقش ایفا کرد. این‌رویکرد به مفهوم غنی «چهارباغ» رسید که ریشه در پیش از اسلام دارد. باغ ایرانی به‌عنوان نمونه‌ای متعالی منظر ایران تصویر باورهای انسان ایرانی- اسلامی را تا حد زیادی منعکس کرده است. همچنین یکی از قابل توجه‌ترین ویژگی‌های شهر اسلامی در مفهوم سنتی آن عبارت است از هم سازی کامل آن با بوم طبیعی و هماهنگی با آب و هوا و سایر شرایط طبیعی و (در جامعه آرمانی) یا (شهر اسلامی) انسان با طبیعت همساز، یکسان و انیس است. شهر اسلامی به نحوی پایه ریزی می‌شود که نشانگر توافق انسان و طبیعت در شهرهای سنتی اسلامی، بیشترین استفاده از نور، باد، سایه و موادی که در دسترس بوده به عمل آمده است. باغ سازی به‌عنوان یکی از نشانه‌های طبیعت در شهرهای اسلامی به کمال خود رسید. دلیل این امر تأکید قرآن و اسلام به ارتباط با جهان طبیعی اطراف و دلیل دیگر محیط بیابانی و اقلیم گرم مناطق شهرهای اسلامی بوده‌اند. شهر اسلامی شیفته چیرگی بر طبیعت نیست بلکه زمینه‌ساز به کارگیری پسندیده آن برای فرجام زندگی آدمی است. شهر اسلامی در پی نیک خواهی زمین است. شهرسازی اسلامی با تمام اجزای طبیعت در سازگاری است؛ ازاین‌رو مانند طبیعت، کالبد آن دائم در حال تغییر است درحالی‌که روح شهر مراحل تکاملی خود را طی می‌کند. ازاین‌رو نام شهر اسلامی را می‌توان شهر طبیعی نیز نامید. اهمیت طبیعت و توجّه به زیبایی‌های عناصر طبیعی، به‌عنوان نشانه‌های الهی و مرتبط با باورهای مذهبی و همچنین نقش طبیعت در تقویت سرزندگی فضاهای شهری تا اندازه‌ای است که در شهرسازی دوران اسلامی، به‌خصوص عصر تیموری و صفوی، توجّه به این مهم در بسیاری موارد حائز اهمیت قرار گرفته بود چنین به نظر می‌رسد که شهرسازی دوره‌ی صفوی، به مانند باغ سازی و معماری، ارتباطی نزدیک با باورها و مفاهیم عقلی و عرفانی و جهان‌بینی شیعه برقرار کرد و متأثر از ظهور مکتب اصفهان در معماری و شهرسازی این دوره بود. ازاین‌رو، شهر به‌صورت تصویری از بهشت جاویدان و به‌واقع بهشت روی زمین- جایگاهی درخور انسان به‌عنوان جانشین خداوند در زمین- ترسیم گردید. دراین‌باره، ایده‌ی با غشهر، به‌عنوان گونه‌ای از باغ ایرانی، از سوی صفویان به‌منظور توسعه‌ی شهرهایی چون اصفهان مورد استفاده قرار گرفت (فرهی فریمانی و حقیقت بین،1395).

شکل 1- طبیعت به‌عنوان آیه الهی در رابطه انسان- طبیعت

 پس از اسلام (فرهی و حقیقت بین، 1395)

13. بررسی رابطه‌ی انسان و طبیعت در آثار کهن

شاهنامه‌ی فردوسی

پهنه‌ی کاربرد طبیعت در داستان‌ها و موضوع‌های شاهنامه به‌قدری جامع، همه‌جانبه و وسیع است که نشانه‌ی طبع غنی و حکمت و آگاهی عمیق از طبیعت و قدرت کلام فردوسی در بازسازی آن است و درک استاد از پدیده‌های طبیعی به‌صورت‌های گوناگون، متنوع، شکوهمند و دلپذیر ظاهر می‌شوند. فردوسی مرزهای جغرافیای طبیعت جهان هستی و سپهر برین را دانسته ولی نمی‌شناسد و محدودیت‌های مرزی را لازم نمی‌بیند؛ مانند:

طبیعت، انگیزه‌ی لشکر کشی کاووس شاه به مازندران، بازگشت کاووس به ایران زمین و تحکیم موقعیت داخلی و خارجی خود، آراستن کاووس جهان را، کاربرد طبیعت در داستان رستم و سهراب، رد پای طبیعت در داستان رستم و اسفندیار، طبیعت در آزمون شاهزادگان و پهلوانان و صدها مثال دیگر از شب و روز و تاریکی و روشنایی.

این تنها فردوسی حکیم است که با استفاده از خورشید و ماه و به تکرار، صد‌ها بار داستان‌ها را با «طبیعت» قالب زده و با سخنانی زیبا، ساده ولی متنوع، کاربرد آن را در ساختار اشعار، با معنی ذاتی به تصویر کشیده است.

این مثال‌ها چند نمونه‌ی کوتاه از این عنوان بود که در شناسایی تاکنون بیش از 300 مورد شناسایی گشته ولی موارد بسیار دیگری نیز وجود دارد. در این مرحله از شواهد و اشارات فردوسی به «شب و روز» و تأثیرات متنوع آن در سرنوشت و سرشت و کردار و رفتار قهرمان به جا و لازم است که ابتدا چند بیت از قطعه‌ی پرگهر و شاهکار «شاهکارهای شاهنامه» را که در ابتدای داستان بیژن و منیژه آمده است ذکر کنیم و به عمق اندیشه و بینش فردوسی و هنر سخنوری والای او بیش از پیش پی ببریم:

«شبی» چون شبح روی نشسته به «قیر»

نه «بهرام» پیدا نه «کیوان» نه «تیر»

فردوسی زندگی قهرمانان و حوداث بزم و رزم و بالاخره فریاد (انسانیت را در طبیعت به کلام آورده) و یاد آن برای همیشه در تاریخ پیوسته‌ی این قوم جاویدان است. در این راستا فردوسی افسانه‌ی زندگی این دو قهرمان اساطیری، یعنی زال و رستم را سخت با عناصر و پدیده‌های (طبیعت) گره زده و نشانه‌ها و نتایج بسیار آموزنده‌ای را در شاهنامه به جای گذارده است. در داستان زال کمتر بیتی را می‌توان یافت که اشاره‌ای به عناصر یا پدیده‌های طبیعت نداشته باشد. حکیم توس با کمک از پدیده‌ی زاد و ولد در بین موجودات طبیعت و همسانی روند زندگی آنها با نظام جهان هستی و همکاری انسان با باروری و بارآوری طبیعت، تصمیم زال را در قالب و قوانین جاافتاده‌ی طبیعت قرار داده و موافقت موبدان لب بسته، سام پدر، شاه منوچهر و حتی سیندخت و مهراب را لباس عمل پوشانیده و نتیجه‌ی نهایی را برای زال به دست می‌آورد. مگر نه این که فردوسی از آغاز، داستان زال و تبعید او را به دامن طبیعت و شاهد طبیعت در لشکر گاه او را برای آشنایی و ملاقات با رودابه در کنار رود و گل چینی و طنازی پرستندگان رودابه و… شکل داده و با افتخار و شکوهمندی او را موفق گردانیده است. پس حالا که مرحله‌ی بعد آزمایش‌های زندگی پهلوان زال و سپهسالار آینده‌ی ایران زمین در کار است، بهترین فرصت شاهد گرقتن «طبیعت» در ادامه‌ی داستان و اثبات لیاقت زال می‌باشد. در این نتیجه‌گیری فردوسی پندهای خود را در نیکنامی زیستن و گرامی کردن روان و نتیجه‌ی عاقبت عمر بشر که فقط بهره‌ی زندگی او یک چادر کفن است و همگی از تر و خشک در اختیار آن مرد با تیز داس هستیم و به یکسان در وقت شکار درو خواهیم شد که این خود دوباره واقعیت طبیعت جهان هستی است و هیچ کس را مادری بدون عاقبت مرگ نزاییده است و شمارش دم همه از آغاز تا انتها بدون وقفه در جریان است، بیان می‌کند. مشاهده می‌شود که فردوسی بزرگ داستان زال را بهانه ساخته و ضمن آشکارسازی رازهای طبیعت از روز و شب، ماه و خورشید و عمر گران بشر و نظم سپهر گردان، پند دم را غنیمت شمردن و نیکنامی را نیز به زبان ساده و همه فهم طبیعت به خواننده ارائه می‌دهد.

پس از آزمایش‌های زال، منوچهر در پاسخ نامه‌ی سام، رضایت و موفقت خود را از تصمیم زال اعلام می‌دارد و می‌گوید:

که ای نامور پهلوان دلیر

به هر کار پیروز بر سان شیر

مشاهده می‌شود که فردوسی چه زیبا ساخت مجموعه کاخ‌های کاووس را با به کاربردن عناصر نادر، درخشان و شکوهمند طبیعت، به نمایش می‌گذارد. جایی که روح و روان ساکنین و دیگرانی را که از آن برای کوتاه مدت دیدن می‌کردند مملو از شادی و سرشار از شور و شوق می‌کرده است. لذا چنین کاخ‌ها جایگاهی می‌گردد که زندگی در آنها باعث فزایندگی عمر و افزایش شادی و شادکامی انسان می‌گردد و جایی خواهد بود که زندگی در آن پیری نیاورده و پیردلان را جوان دل می‌سازد.

آنانی که براثر کهولت سن نیرویشان رو به تحلیل است و محتاج به تقویت جسمی و روانی هستند اگر به کاخ کاووس درآیند، دگر بار توان بدنیشان باز می‌گردد و شادتر و جوان‌تر می‌گردند؛ بنابراین عجیب نیست که کاووس با زندگی در محیط چنین کاخی هر روز به ایده‌ای چالش آور و ماجرایی نو دست می‌یازد.

طبق یافته‌های پزشکی امروزی نیز این همان روش درمانی است که افراد افسرده کم توان را به رفتن مسافرت و بودن بیشتر آنها در محیط باز و طبیعت گشاده ترغیب می‌کنند و این درست همان چیزی است که کاووس پس از سرخوردگی‌های فراوان در ماجراهای مازندران (بعدها هاماوران) و جنگ‌های با بربرها و مصریان داشت لازم دارد. درعین‌حال ساخت این کاخ ها، پایه گذاری شکوهمندی، اشرافیت و در هماهنگی با نعمات طبیعت است که پیشرو بودن فکری کاووس را حکایت دارد؛ زیرا نوآوری مجموعه کاخ‌ها برای منظورهای مختلف ادارات و تاسیسات حکومتی و ساخت آن ازنظر طرح، آرشیتکت، تزئینات داخلی نمایی خارجی که برای زیبایی و نشاط آوری و خوش آمد انسانی است، هم با استفاده از عناصر و پدیده‌های شکوهمند «طبیعت» یعنی سنگ خارا، پولاد و آبگینه تاجزع و زبرجد و یاقوت بوده.

بوستان و گلستان سعدی

انسان به‌عنوان اشرف مخلوقات در میان تمام آفریده‌های خداوند، از مقام و جایگاهی ارزشمند برخوردار است. اغلب هنرمندان به‌ویژه شاعران پارسی‌گو در وصف و فضل انسان، شعرها سروده و زیورها با نام او آراسته‌اند که نمونه بارز آن، اشعار سعدی شیرین‌سخن است. او سعی کرده در آثار خود، چهره‌ای عاطفی، اخلاقی و زیبایی شناسانه از انسان را به تشنگان معرفت و هنرمندان بنمایاند و در چشم‌انداز آرمانیش، بنی‌آدم را اعضای یک پیکر و از یک گوهر بداند. در جلوه‌گاه ‌اندیشه‌ی سعدی آنچه به‌روشنی قابل‌تصور است همه‌چیز حول محوری استوار که همان آفریدگار است، می‌چرخد. برآیند پژوهش حاکی از آن است که سعدی در بوستان، باب‌هایی را بر روی انسان باز می‌کند که هرکدام دری برای ایجاد و ارتباط با خداوند است. سعدی در بوستان وقتی نیاز انسان را به پیوند و ارتباط به خداوند می‌بیند، دنبال راهکار و گشایش است و با اندیشه‌های آرمانی که در ذهن خود دارد کلام خود را به جلوه‌های ارتباطی هم چون عدل، احسان، رعیت‌پروری، غریب‌نوازی، عشق، تواضع، قناعت و… می‌آراید. سعدی در گلستان نیز نمایشگاهی از رابطه‌های انسان باخدا را به معرض نمایش گذاشته است. درواقع گلستان، گنجینه‌ی گران‌بهایی از روابط فرد باخدا، فرد با فرد و فرد با اجتماع می‌باشد. بر روی هم نمایشگاهی که سعدی در بوستان به عرضه می‌گذارد، مجموعه‌ای از رابطه‌هایی است که در چرخه‌ی رابطه‌ی انسان باخدا و آفریده‌های او هرکدام شاه راه و ریسمان محکمی است که راه‌هایی است که مخاطب را به کاخ دولت _ یعنی سعادت ابدی _ ره می‌نماید می‌توان با چنگ زدن به آن باخدا پیوند خورد. یکی از مشخصات طبیعت‌گرایی در شعر یا نثر ارائه تشبیهات بر اساس امور عینی می‌باشد؛ یعنی تشبیه یک‌چیز به چیز دیگر در صورتی که وجه شبه قابل تصور می‌باشد و جزوی از ذات عینی طبیعت موجودات از اجسام یا تنانگی حیوانی است. اینکه در بطن آسمان که شباهت به صلب پدر دارد و اشاره به نماد مذکر آسمان در تمثیل‌های جهان و باردار شدن دریا به این طریق اشاره به همین جریان دارد.

خاک در فرهنگ نماد‌ها زمین مادر است. اوست که در خود تن و جان حیوان و نبات را می‌پرورد و از همین روست که آنچه در دامان و به تعبیری زهدان خاک قرار می‌گیرد فرمانپذیر زمین مادر خواهند بود؛ زیرا در عناصر اربعه خاک (زمین مادر) از محوریت اقتداری دادراست. تلاش برف و باران و تگرگ و رعد که به‌مثابه خشم طبیعت هستند زمانی که جان در پناه خاک مادر باشد خود عاملی برای آسایش خواهد بود؛ یعنی مصادره به مطلوب خشم جهت پرورش که تنها از یک قدرت مضاعف بر می‌آید.

صباهم ز بهر تو فرّاش وار

همی گسترانّد بساطِ بهار

باد صبا: عبارتست از نفخات رحمانیه از جانب مشرق روحانیات. اشاره به نفس ودم رحمت خداوند است. صبا دست مایه و بازیگر هستی جان جهان است. اولاً صنعت تشخیص جاری بر بیت خود از موازین صناعت ناتورالیسم می‌باشد. آنچه این پیک خوش خبر را وا داشته تا بهار را به سان هستی مجدد بر روح آدمی بدمد و ایستاده چون فراش به بساط سبز از نو متولد شدن منجر شود سرآغاز یک هستی طبیعت گرایانه است. ژرژباترز در کتاب مکافات طبیعت و انسان می‌نویسد: “آنچه در نظم طبیعت بیشتر از همه‌چیز عیان است سزاوار بودن جان جهان در زایش مکرر هستی ست” و رشید و طواط دارد: همی بر ستاده چو فراش قد / برایت بهارانه پیک صبا.

خور و ماه و پروین برای تو اند

قنادیل سقف سرای تو اند

صفای بهشتی رود‌هایی که زمزم زمهریر از صفای آن به موزونی پرواز کبوتران می‌ریزد و آلتراسیون (واج آوایی) الف و سین در بیت اول عربی از الطاف همان صبا ست که با نفخه بهاری اش زمین را چون فرشی از نقوش گل و درخت آذین می‌دهد تا آدمی بر آن پای نهد. پرو بال این طاووس از لاله‌ها و میوه‌های طبیعتی ست که جهان را جاندار انگاشته و در تربیت ذهنی خود ابر و باد و مه و خورشید و فلک را بازیچه نهاد عاصی خویش و نقشی از قلموی طبیعت می‌پندارد.

زین تنگنای خلوتم خاطر به صحرا میکشد

غافل مباش از عاقلی در باب اگر صاحبدلی

جایی که سرو بوستان با پای چوبین میچمد

کز بوستان باد سحر خوش می‌دهد پیغام را

باشد که نتوان یافتن دیگر چنین ایام را

ما نیز در رقص آوریم آن سروسیم اندام را

حیرت: سرگردانی است و در اصطلاح اهل دل امریست که بر قلب عارف وارد می‌شود هنگامی‌که در حالت تامل وتفکر هستند ومانع بر ادامه آن می‌گردد. آنچه موجب فریب عاشق در راه عشق می‌شود گاه همان ناله و بانگ مجازی مدعیان غیری ست. دین مفهوم که جامه دیدن گل و نعره زدن بلبل هرچند خود از نتایج وجد و حال است اما جایی که من مبهوط به درجه حیرت می‌رسد آنچه مایه وجد و حال او ست هم دستخوش و وسیله فراق می‌شود. در حقیقت اگر بخواهیم از منظر طبیعت‌گرایی مدرن به قضیه بنگریم: “نویسنده ناتورالیسم به توصیف جزئیات می‌پردازد و این جزئیات را برای اثبات نظر علمی خاص خودش مورد توجه قرار می‌دهد”.

بوی گل و بانگ مرغ برخاست

فراش خزان ورق بیفشاند

ما را سر باغ و بوستان نیست

هنگامی نشاط و روزصحراست

نقاش صبا چمن بیاراست

هرجا که تویی تفرج آنجاست

توصیف دقیق و ریز به ریز امور طبیعت از آنچه سعدی بیان می‌کند: بلند شدن عطر گل‌ها و آواز پرندگان در دشت، دست به دست دادن باغبان و نقاش در رنگ آفرینی و خلق طبیعت که به‌نوعی با جبر عامل توامان است، همه این‌ها و لاجرم گرایش شاعر به ذات پیوند یافته تفرج با وصال معشوق از نکات دیر یاب این ابیات است.

گرشاهد است سبزه بر اطراف گلستان

بر عارفین شاهد گلروی خوشتر است

آنچه به جدایی خالق اثر طبیعت گرا از دیگر سبک‌ها می‌انجامد وابسته بودن طبع عاصی فرد با طبیعت تن محور زیبایی پسند است. شاعر اگرچه گشت و گزار بر طرف بوستان را واجب و اهم می‌داند اما بر او که عارف به مقام تنانگی ست میل به‌سوی زبیاروی قابل وصال خوشتر از لذت بردن از استعارات دلبریست. چنانچه در جایی دیگر دارد:

همه دانند که من سبزه خطی دارم دوست

نه که همچون حیوان سبزه صحرایی را

چو گل به بار بود همنشین خار بود

چو در کنار بود خار در نمی‌گنجد

مثنوی معنوی

آنچه که از رابطه انسان و طبیعت گفته شد همان اندیشه ارتباط تنگاتنگ میان انسان و طبیعت و درک و فهم داشتن اشیاء و زنده بودن تمام اجزاء عالم هستی است که سابقه‌ای بسیار دیرینه در تفکر عارفان جهان داشته است. اشاره به اندیشه‌های بلند و آسمانی بزرگ مردی که همچون خورشیدی درخشان در میان ستارگان آسمان وسیع عرفان می‌درخشد، برای اثبات این موضوع کفایت می‌کند و او کسی نیست جز «مولانا جلال‌الدین محمّد بلخی ایرانی» که با القاب «مولانا» و «مولوی» و «رومی»، در اقصی نقاط این کره‌ی خاکی بواسطه‌ی اندیشه‌های بلند الهی و عرفانی اش شهره‌ی خاصّ و عام و مورد ستایش وصف ناپذیر موافقان و حتی مخالفان است.

«مولانا» با بهره‌گیری از آیات قرآن، جهان طبیعت را نه‌تنها تجلی خداوند بزرگ دانسته بلکه آن را زنده و دارای فهم و درک می‌داند. او تمام اشیاء و اجزاء عالم طبیعت (نه‌تنها گیاهان، جانوران بلکه جمادات و سنگ و چوب) را داری فهم و هوش و ازاین‌رو زنده و همه را تسبیح گوی خداوند معرفی می‌کند. مولانا، کوه و باد و سنگ و خاک و تمام عناصر عالم طبیعت و محیط زیست را به دلیل تجلی خدا بودن، زنده و دارای روح و مراتبی از فهم و درک دانسته است و ازاین‌رو یکپارچگی انسان با طبیعت را مورد توجه قرار داده و عدم درک ما از چنین جریانی را نتیجه غرق شدن ما در مادیات و نفسانیات و دوری از عالم روح می‌داند. رجوع به این ابیات بلند در اثر گران سنگ «مثنوی معنوی» هم رویکرد مولانا به جهان طبیعت و رابطه‌ی ما با آن و یکپارچگی هستی را به‌خوبی آشکار می‌سازد و هم ما را در نگرش جدید به جهان طبیعت و محیط زیست خودمان، که نمایانگر درهم تنیدگی خاص انسان و طبیعت و انکار کننده جدایی این دوست یاری می‌رساند. آنچه آمد خلاصه‌ای از اندیشه متفکران بزرگ و فلاسفه درباره ارتباط انسان و طبیعت بوده است. ازآنجاکه شهرهای عصر حاضر (مخصوصا در کشورهای در حال توسعه) جنگل انبوهی از آهن و سیمان شده‌اند و به قول جین جیکوبز خیابان‌ها معنای خود را از دست داده‌اند، ضروری است که متخصصان و متولیان امور با توجه به مطالب آمده نگاهی نو به مبحث شهر داشته باشند. این امر از مقیاس خرد طراحی معماری تا مقیاس کلان آمایش سرزمین را در بر می‌گیرد و تفکری است که پایداری اخلاق محور شهر را تضمین می‌کند. در دستگاه فکری مولانا، انسان دارای دو ساحت مادی و معنوی است. ساحت مادی او از پست‌ترین عالم ماده یعنی خاک تشکیل شده است و وابستگی و قوام و دوام حیات انسان و دیگر موجودات طبیعت به خاک نشان می‌دهد که انسان در کنار موجودات دیگر بدان وابسته بوده و از این لحاظ هیچ یک بر دیگری برتری ندارد؛ بنابراین در موضوع خاک خواری انسان مولانا آن را نتیجه‌ی خلقت طبیعی او می‌داند. بااین‌حال نازل بودن جنس ساحت مادی و نیز نوع تغذیه‌ی انسان از ارزش او نخواهد کاست. بشر به‌واسطه‌ی بعد روحانی خود، آگاهی یافتن از اسما درنتیجه‌ی یادگیری آنها از سوی خداوند، بر دوش کشیدن امانت الهی و نیز اعطای مقام خلیفه‌اللهی از جانب خداوند بر دیگر موجودات برتری یافته است؛ بنابراین در پیوند انسان با عالم، بشر از حیث امانت اللهی به آن می‌نگرد و به‌واسطه‌ی آگاهی از اسما، برخورد او با موجودات عالم رنگ و بوی الهی خواهد داشت. از دید وی عالم که تجلی اسما و صفات الهی است در برابر انسان همچون پیکره‌ی واحد و متحد ظاهر می‌گردد و برخورد با آن گویا انسان در برابر موجودی از جنس خود قرار می‌گیرد. ازاین‌رو رفتار ناشایسته‌ی انسان با عالم، واکنش متناسب خود را از سوی مقابل به همراه خواهد داشت. بر همین اساس در پیوند با عالم ازنظر وی بشر باید قاعده‌ی عمل و عکس العمل را در ذهن خود به یاد داشته و از خود محوری بپرهیزد. او غیرمستقیم از آدمی می‌خواهد که نسبت به آن چه اعمال او در این عالم در پی خواهد داشت، آگاه و محتاط باشد (https://fa.wikipedia.org).

آثار سهروردی

شیخ اشراق از دانشمندان به نام زمان خود به شمار می‌رفت. وی در شهر مراغه حکمت و اصول را نزد مجدالدین جیلی در حد کمال فرا گرفت و همچنین در محضر ظهیر الدین قاری در اصفهان به تحصیل پرداخت (سعیدی،1380،2). شهاب الدین در اقسام حکمت و فنون دیگر اسلامی نیز تبحر داشت بعضی گفته‌اند در علوم غریبه نیز دستی داشته است. همچنین اهل ریاضت و سیر و سلوک بوده است (سجادی،1363،10). شیخ از همان نخستین گامی که در فلسفه گذارده است، شور و حالی داشته که او را به طرف ذوق اشراق به‌طور آگاه و یا ناخود آگاه می‌کشانده است (سجادی،1363،150). سهروردی کتابی با نام «الواردات التقدیسات» دارد که در آن گفته جهان توسط فرشتگانی به نام رب النوع مدیریت و اداره می‌شود. توجه به طبیعت در اندیشه سهروردی بسیار زیاد است به همین دلیل هم به نظر من می‌توانیم سهروردی را فیلسوف طبیعت بنامیم. او ستارگان را مخلوق خدا می‌داند و معتقد است که هرکدام وظیفه‌ای دارند که در جهان به آن عمل می‌کنند. کتاب «الواردات التقدیسات» بخش‌های مختلفی دارد در یکی از بخش‌های آن سهروردی هفت روز هفته را با نام ستارگان نام‌گذاری کرده است؛ مثلاً روز شنبه را زحل نامیده است.

به نظر می‌رسد سهروردی نخستین فیلسوفی است که به‌گونه‌ای نظام مند و منسجم از وجود شناسی این عالم در فلسفه اش سخن گفته است چرا که تا پیش از او در هیچ یک از آثار فلسفی و عرفانی فارسی این اصطلاح نیامده است و سهروردی برای نخستین بار در دو رساله‌ی آواز پر جبرئیل و فی الحقیقه العشق (مونس العشاق) این اصطلاح را به کار برده و درباره‌ی آن به شیوه‌ی اشراقی خویش، در قالب حکایت‌های مکاشفه آمیز سخن گفته است (هاشمی،1391،244).

14. نتیجه‌گیری

با تکیه‌بر اساطیر می‌توان وجه پنهان واقعیت‌های گذشته را در پس چهره‌ی غبارگرفته‌ی آنها دید. درواقع، اسطوره‌ها نشانگر یک دگرگونی بنیادی در پویش بالارونده‌ی ذهن بشری است. اسطوره‌ها روایاتی هستند که از طبیعت و ذهن انسان بدوی ریشه می‌گیرند، و برآمده از رابطه‌ی دوسویه‌ی این دو هستند. در این میان برخی از این اسطوره‌های کهن چنان در ذات و باور انسان‌ها ریشه دوانده اند که گویی فطرت پاک انسان همیشه و در تمام ادوار خواهان صلح، عدالت، پیشرفت، کمال، سعادت، جاودانگی و پایداری و… . بوده است. طبیعت به‌مثابه آفرینش خداوند در نزد اقوام مختلف جهان مورد احترام بوده است. افسانه‌ها و اساطیر پیدایش به توصیف چگونگی آفرینش جهان در محلات و نواحی گوناگون می‌پردازند. این افسانه‌ها و اساطیر، داستان پیدایی یک رودخانه، مرداب، کوه و…را به‌مثابه عناصر آفریده شده از سوی خداوند با جغرافیا و تاریخ محلی پیوند می‌دهند. حال در بررسی نگرش انسان و طبیعت در دوران اساطیری، از آنجایی که ایرانیان باستان قومی بوده‌اند که تداوم حیات آنها به کشاورزی و نیروهای موجود در آب و طبیعت وابسته بود، لذا، اسطوره‌های ایرانیان غالباً بر نیروهایی متمرکزند که در طبیعت دیده می‌شوند یا طبیعت، آنها را منعکس می‌کند؛ بنابراین می‌توان گفت که نوع ارتباط ایرانیان باستان با طبیعت ریشه در اسطوره‌ها داشت.

منابع

اخوان ارمکی، ع.(1387)، “نگاهی تطبیقی به مدینه‌ی فاضله‌ی ارسطو و خواجه نصیر الدین طوسی”، مجموعه مقالات نخستین همایش آرمان شهر اسلامی، انتشارت دانشگاه اصفهان.

اصیل، ح. (1393)، “آرمان شهر در اندیشه‌ی ایرانی”، چاپ سوم، تهران، نشر نی.

باستید، ر. (1375)، “دانش اساطیر”، ترجمه: ستاری، جلال، چاپ اول، نشر توس.

پرهیزکاری، ق. (1393)، “مبانی و رویکردهای اسطوره علم و آرمانشهر علمی در ادبیات معاصر ایران (با تکیه‌بر ادبیات داستانی)”، استاد راهنما، چراغی، رضا، استاد مشاور: نیکویی، علیرضا، رشته زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه گیلان.

جعفری کمانگر، ف. (1391)، “سیمای جاودانگی و ارتباط آن با کوهستان‌های اسطوره در شاهنامه‌ی فردوسی”، فصلنامه‌ی پژوهش‌های ادبی، سال 9، شماره 36 و 37،

حجازی، ب. (1381)، “دین و اسطوره در اندیشه فردوسی”، پژوهشنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، شماره 33، صفحات 272-253.

درویش، م. (1355)، “گامی در اساطیر”، اصفهان، انتشارات بابک.

رضایی راد، م. (1389)، “مبانی اندیشه‌ی سیاسی در خرد مزدایی”، تهران، انتشارات طرح نو.

ستاری، ج. (1381)، “جهان اسطوره شناسی (آثاری از لوی استروس، مالینوفسکی، الکساندر کراپ، ژان کازنوو، کارل آبراهام)”، چاپ دوم، تهران، نشر مرکز.

ستاری، ج. (1383)، “اسطوره در جهان امروز”، چاپ دوم، تهران، نشر مرکز.

سوادکوهی فر، س، (1379)، “سیر اندیشه‌های آرمانی معماری و شهرسازی، تعدادی از متفکران”، جلد اول، تهران، انتشارات بهراد.

سهروردی، ش. (1372)، “آواز پر جبرئیل”، تهران، نشر مولی.

سعیدی، ح. (1380)، “عرفان در حکمت اشراق”، تهران، دانشگاه شهید بهشتی.

سجادی، ج. (1363)، “شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه‌ی اشراق”، تهران، انتشارات فلسفه.

ضمیران، م. (1379)، “گذار از جهان اسطوره به فلسفه”، تهران، انتشارات هرمس.

فرهی فریمانی، م؛ و حقیقت بین، م. (1395)، “واکاوی ادراک ایرانیان در مواجهه با طبیعت (مطالعه‌ی موردی: بررسی تولیدات علمی در رشته‌ی معماری منظر و حوزه هنر و معماری)”، شهر ایرانی اسلامی، دوره 7، شماره 24، صفحات 33-42.

قادری سهی، ب؛ و جان نثاری لادانی، ز. (1388)، “آرمانشهر یا هزارتوی خرد؟ جدل ویلیام بلیک با فرانسیس بیکن”، پژوهش زبان‌های خارجی، شماره 54، صفحات 87-67.

قائمی، ف. (1392)، “بررسی کهن الگوی انسان نخستین و نمودهای آن در بخش پیشدادی شاهنامه‌ی فردوسی بر مبنای اسطوره شناسی تحلیلی”، فصلنامه‌ی ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال 9، شماره 31، صفحات 209-169.

قائمی، ف. (1386)، “انواع و نمودهای ادبیات آرمان‌شهری در ادبیات کلاسیک فارسی”، فصلنامه تخصصی ادبیات فارسی، سال 4، شماره 15 و 16، صفحات 287-305.

قائمی، ف. (1386)، “ادبیات پلید شهری و داستان معاصر فارسی”، فصلنامه تخصصی ادبیات فارسی، سال چهارم، شماره 13، صفحات 134-122.

کزازی، م. ج. (1372)، “رؤیا، حماسه، اسطوره”، چاپ اول، تهران، نشر مرکز.

کوپ، ل. (1384)، “اسطوره”، ترجمه: دهقانی، م، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

هاشمی، ب. (1391)، “مفهوم ناکجا آباد در رساله سهروردی بر اساس نظریه‌ی استعاره‌ی شناختی”، فصلنامه‌ی جستارهای زبانی، دوره 4، شماره 3، صفحات 260-237.

لغت نامه‌ی دهخدا.

Marie Huriot، Jean، Lepage، Lise Bourdeau Moren، Translation: Sharon Moren،2012، Utopia, Equality and Liberty: The impossible ideal، 5/2012-13.

https://fa.wikipedia.org.

http://anthropology.ir.