اصل عدالت یک اصل عقلایی و فرادینی است که در تمام ادیان الهی به آن تأکید شده و بر کل حیات آدمی و تمامی افعال او سرایان دارد. این اصل در شکل گسترده، با ابعاد مفهومی و مصداقی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیرمستقیم، سلبی و ایجابی در قرآن کریم مطرح شده و برای آن هیچ شرط و زمان و مکانی محدودیت پذیری قائل نشده است. چنانکه تعریفی خاص از آن در این کتاب نیامده و گویی به فهم و ارتکاز عمومی جوامع در زمان‌های مختلف ارجاع داده، تا محدود به دسته‌ای از مصادیق و زمان معین نباشد. اکنون این پرسش مطرح است که آیا مبانی عدالت اجتماعی در تفسیر قرآن کریم چیست، و چه اصولی از این مبانی در این دسته از مفسران قابل استخراج است. آیا می‌توان گفت که تفاسیر قرآن معاصر بر اساس انسان‌شناسی خاص، ارزش‌شناسی و عقلانیت معین به عدالت اجتماعی روی آورده و این مبانی تأثیرگذار در نگرش و تفسیر از عدالت اجتماعی در دوره معاصر شده است
برچسپ : عدالت اجتماعی. مبانی تفسیر. انسان‌شناسی. جایگاه عقل و وحی. منابع شناخت عدالت،همایش نهج البلاغه ،همایش قران و عترت ، همایش ریحانه النبی ، مرکز اسلامی فاطمیه
سید محمدعلی ایازی
استاد دانشگاه علوم تحقیقات تهران
چکیده
اصل عدالت یک اصل عقلایی و فرادینی است که در تمام ادیان الهی به آن تأکید شده و بر کل حیات آدمی و تمامی افعال او سرایان دارد. این اصل در شکل گسترده، با ابعاد مفهومی و مصداقی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیرمستقیم، سلبی و ایجابی در قرآن کریم مطرح شده و برای آن هیچ شرط و زمان و مکانی محدودیت پذیری قائل نشده است. چنانکه تعریفی خاص از آن در این کتاب نیامده و گویی به فهم و ارتکاز عمومی جوامع در زمان‌های مختلف ارجاع داده، تا محدود به دسته‌ای از مصادیق و زمان معین نباشد. اکنون این پرسش مطرح است که آیا مبانی عدالت اجتماعی در تفسیر قرآن کریم چیست، و چه اصولی از این مبانی در این دسته از مفسران قابل استخراج است. آیا می‌توان گفت که تفاسیر قرآن معاصر بر اساس انسان‌شناسی خاص، ارزش‌شناسی و عقلانیت معین به عدالت اجتماعی روی آورده و این مبانی تأثیرگذار در نگرش و تفسیر از عدالت اجتماعی در دوره معاصر شده است. به‌عنوان نمونه آیا درباره حقوق انسان ازآن‌جهت که انسان است، تفسیر خاصی از سوی این گروه ارائه می‌دهد یا درباره زنان آیا این انسان‌شناسیِ قرآنی که نسبت به زن ارائه می‌شود، موجب تصور دیگری از وضع قوانینی در باب ارث و تعامل او باهمسر شده که اگر این مبانی نباشد، تفسیر از عدالت متفاوت می‌شود. در حوزه حقوق جزاء و کیفر مجرمان، آیا فلسفه‌ای در کیفر و پیشگیری از جرم مدنظر قرآن بوده که بر اساس آن نوعی از شدت و غلظت در برخی از کیفرها آمده که بسا با تلقی دیگر مکاتب و فرهنگ‌ها متفاوت ارائه شده است. در حوزه ارزش‌ها، آیا این ارزش‌ها عام است، یا در یک نظام دینی مُضیق و مُوسع می‌شوند. به دلیل اختلاف ارزش‌ها، در هر نظام ارزشی با دیگر نظام‌ها، مفهوم عدالت در فرهنگ جامع تفاوت پیدا می‌کنند. در نظام ارزشی اسلام، ارزش‌ها باهم چگونه در ارتباط هستند؟ چه ارزش‌هایی فراتر و چه ارزش‌هایی فروترند؟ خیرهای برتر و برترین نزد ما با دیگران چه تفاوت‌هایی باهم دارند؟ پرسش بعدی در نسبت میان عقل و وحی در تفسیر عدالت است. برخی از مکاتب انسان‌شناسانه به عقل به‌عنوان تنها منبع شناخت عدالت می‌اندیشد، اما آیا می‌توان گفت که ممکن است که تفسیر دیگری از عدالت بدهد که دست‌کم در حوزه مصادیق متفاوت از درک عقلی رایج باشد و بسا با توضیحاتی که در مبانی وحی انجام می‌گیرد، تفسیر قرآن از عدالت متفاوت می‌شود؛ در آن صورت عقل انسانی چه جایگاهی در فهم استدلالی عدالت دارد، اصولاً عدالت تا چه اندازه متأثر از عقل است و در چه جایی باید به وحی مراجعه کرد؟ این موضوعات، پرسش‌های اساسی در تبیین مبانی انسانی عدالت قرآنی است که در این تحقیق پس از مقدمه‌ای در بیان جایگاه و اهمیت و تأثیر این بحث در توسعه و تضییق مفهوم عدالت این اصول و آثار آن دنبال خواهد شد.
کلیدواژه: عدالت اجتماعی. مبانی تفسیر. انسان‌شناسی. جایگاه عقل و وحی. منابع شناخت عدالت.
مقدمه
یکی از مباحث عدالت اجتماعی کاوش در مبانی انسان‌شناسانه آن در نظام معرفت دینی است. این نکته که عدالت یک اصل فرادینی و عقلایی و مقبول و مورد اتفاق همه بشریت است که بر کل حیات آفرینش و از آن جمله آدمی و تمامی افعال او سرایان دارد و حیات و کرامت انسان به آن وابسته است. اگر عدالت اصل است، زیر بنایی دارد که بر اساس آن در جهان‌بینی دینی قابل تفسیر است. این اصل، در تفاسیر قرآن کریم، با ابعاد گسترده مفهومی و مصداقی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیرمستقیم، سلبی و ایجابی مطرح شده و ظاهراً برای آن هیچ شرط و زمان و مکانی محدودیت پذیر هم قائل نشده است. درباره عدالت قرآن مباحث بسیاری نیازمند پژوهش است، یکی از مباحث مهم نظری عدالت، کنکاش در مبانی و اصول و پیش‌فرض‌های انسانی آن در میان مفسران معاصر است. به‌عنوان نمونه در بحث مبانی عدالت، این نکته مطرح است که اراده و اختیار، خلیفه الهی شدن و کرامت انسان و یا تسخیر جهان برای انسان که بدون آنها عدالت اجتماعی به‌خوبی قابل تفسیر نیست و لذا در تمام ادیان الهی و توسط پیامبران بزرگ به این اصل به شکل گسترده‌ای از نظام خلقت تا عالم آخرت و صفت الهی تأکید شده است. در این مقاله در آغاز سعی شده تنها به توصیف این مبانی و نقش آن در عدالت اجتماعی با استناد به اقوال مفسران و نواندیشان دینی بپردازد، و برخی از نتایج این اصول را در حوزه عدالت سیاسی، عدالت اقتصادی، و قضائی و جنسیتی، و اصول اخلاقی مورد توجه قرار دهد.
جایگاه و اهمیت بحث
یکم) درباره ضرورت این بحث کافی است که به پرسش‌های این بحث و نتایج آن توجه شود، که آیا می‌توان گفت تفاسیر معاصر قرآن بر اساس انسان‌شناسی خاص، ارزش‌شناسی و عقلانیتِ معین که ریشه در جهان‌بینی این مکتب دارد، به عدالت اجتماعی تأکید ورزیده و این مبانی تأثیرگذار در نگرش و تفسیر از عدالت اجتماعی و گام برداشتن به‌سوی آن است. به‌عنوان نمونه آیا درباره حقوق انسان صرف‌نظر از اینکه شخص مسلمان است، یا غیرمسلمان، هم‌عقیده است، یا مخالف سیاسی و فکری، ارزش و جایگاهی دارد؟ درباره زن، این انسان‌شناسی مفسران قرآنی که نسبت به زن ارائه می‌شود، آیا موجب تصور دیگری از وضع قوانینی در باب خودنگهداری، ارث و تعامل او باهمسر نشده، که اگر این مبانی نباشد، تفسیر ما از عدالت متفاوت می‌گردد. این نگرش در میان آرای مفسران مختلف است. لذا نگرش آنان در حقوق جزاء و کیفر مجرمان، متفاوت شده است. برخی برای امور کیفری فلسفه‌ای برای پیشگیری از جرم مدنظر قرار داده که بر اساس آن نوعی از شدت و غلظت در برخی از کیفرها و برخی تسامح و اصل بر برائت دانسته که بسا با تفسیری دیگر متفاوت خواهد بود. در نتیجه توصیف مبانی خاص انسان‌شناسانه کمک می‌کند تا جهت‌گیری عدالت و قلمرو آن مشخص شود و هندسه روشنی از بحث را ارائه دهد.
دوم) در حوزه ارزش‌ها، بیان ارزش‌ها در یک نظام دینی مُضیق و مُوسع می‌شوند. این که برخی از مسائل تأکید و نسبت به برخی حساسیت روی آنها کمتر می‌شود، به دلیل اختلاف ارزش‌ها، در هر نظام ارزشی با دیگر نظام‌ها، مفهوم عدالت در فرهنگ جامع تفاوت پیدا می‌کنند. به این جهت بررسی مبانی انسانی در نظام ارزشی مفسران، روشن‌کننده جایگاه ارزش‌ها و چگونگی ارتباط آنان هستند؟
سوم) در نسبت میان عقل و وحی در تفسیر عدالت همواره این پرسش مطرح است که آیا می‌توان گفت که مبانی وحی متفاوت از مبانی عقل در تفسیر و تعیین مصادیق عدالت این دسته از تفاسیر است؟ یکی از موارد نشان دادن اختلاف در اصول انسانی است که دست‌کم به فهم جوانب کمک می‌کند. این در حالی است که در برخی از مکاتب به عقل به‌عنوان تنها منبع شناخت عدالت می‌اندیشد، اما آیا در الهیات وحیانی تفسیر عدالت متفاوت است؟ آیا می‌توان گفت: ممکن است مکتب وحی، جهان‌بینی دیگری متفاوت از نگرش‌های عقلایی جوامع دارد و تفسیر دیگری از عدالت به دست می‌دهد که دست‌کم در حوزه مصادیق متفاوت از درک عقلی و عقلایی رایج می‌باشد و بسا با توضیحاتی که در مبانی وحی در حوزه انسان انجام می‌گیرد، در نتیجه تفسیر آنان از عدالت اجتماعی و تقنینی متفاوت می‌شود؛ در آن صورت این پرسش مطرح است که این اصول انسانی چیست و در تفسیر عدالت چه نقشی می‌تواند ایفا کند و اصولاً فهم عدالت تا چه اندازه متأثر از این اصول است.
بنابراین، بحث مبانی انسانی عدالت نوعی واکاوی مفهوم عدالت است که روشن شدن آن هم می‌تواند تفسیری از عدالت باشد، و هم می‌تواند مفسر روایات ناقض عدالت باشد و زمینه اعراض از آنان را در سیر تحول فراهم سازد.
اصول انسان‌شناسی در عدالت اجتماعی
در میان پیامبران بزرگ در فرجام نبوت آن کس بیش از همه با رسایی و شفافیت از جایگاه انسان سخن گفته، و ظرفیت‌های وجودی او را نشان داده و حقوق انسانی او را یادآور شده و دفاع کرده، پیامبر اسلام و کتاب آسمانی وی در قرآن کریم است. در این زمینه در میان مفسران از این اصول و اهمیت این نسبت سخن گفته شده است، به‌عنوان نمونه مغنیه سخن از نسبت میان دین و عدالت و اهداف رسالت می‌کند و می‌نویسد: ایمان به رسالت محمّد صلّى اللّه علیه و آله، عین ایمان به آیین برادرى و برابرى، آزادى انسان و حمایت از وى و به هر اصلى است که به خیر و صلاح انسانیت باشد؛ زیرا هدف رسالت محمّد صلّى اللّه علیه و آله هدایت بشر و خوشبخت کردن اوست و نیز گسترش عدالت در میان افراد بشر است.
شگفت آنکه راه‌های تعلیمی پیامبر تنها به روش‌های درونی و خودسازی بسنده نمی‌شدند. پیامبر کامیابی انسان را در این نمی‌دانست که نفس خود را آزاد کند، او به‌خوبی می‌دانست که موفقیت انسان و رسیدن به آرزوهای حقیقی از درون فرد و بیرون او انجام گرفتنی است. اگر فقر و فساد باشد، معنویتی هم نخواهد بود. از بیرون هم آزاد باشد و جهل و استبداد و تحمیق، بی‌عدالتی را نابود سازد و هم از درون شرایط و زمینه‌های خلاقیت باید فراهم شود تا بتواند ابراز وجود کند و استعدادهای خود را شکوفا سازد و به تعالی برسد . ازاین‌رو در سایه حقِ انتخاب و اراده و بیان نظر و نقد و بررسی، آموزه‌هایی را باید یادآور شد، که گویی می‌خواهد بگوید هم از درون و هم بیرون، آزاد کند و تا انسان از زورگویی و زورپذیری، ذلت‌خواهی و ذلت‌پذیری، شیطان‌گرایی و شیطان‌صفتی، استثمار و استعمار رهایی نیابد، به قله‌های پرشکوه هستی صعود نخواهد کرد، کرامت وجودی با تقویت خرد، ایمان، تقوا، و برخورداری آرامش روحی، تعالی ممکن است و به این دلیل است که در برخی از مفسران این تأکید وجود دارد که نمادهای اجتماعی آن، یعنی عدالت اجتماعی، آزادی و رفاه اقتصادی و برقراری امنیت شرط ضروری کرامت است .
حال برای پاسخ به این پرسش که مبانی انسانی عدالت قرآنی چیست، نیازمند به بیان نکاتی در حوزه مفهوم شناسی و زبان‌شناسی هستیم؛ زیرا این اصل در جای خود منقح شده که زبان قرآن در بیان مفاهیم از عرف و ارتکاز عقلایی تبعیت می‌کند و دراین‌باره قرآن کریم راه و روش مخصوصی برای فهمیدن و القای معانی برنگزیده است. مفهوم عدالت به‌عنوان اصلی کلی و جامع و سازگار با تحولات اجتماعی و توسعه گرفته شده است. در این میان آنچه می‌تواند به مفهوم و مصداق آن کمک کند، تفسیری است که از این اصول انسانی به دست می‌دهد.
ازاین‌رو، چون قرآن دراین‌باره سخن نگفته، دلیل بر این نیست که معیارها را تعین نکرده است و تنها تشخیص موازین عدالت با اتکا به امور کارشناسی و اهل خبره واگذار شده، بلکه همین اصول است که به کمک اهل نظر می‌آید و زمینه شناخت جزئیات را در فرایند دانش و تجربه بشری و نمایان شدن مصادیق جدید فراهم ساخته است.
در آن صورت این سؤال مطرح است که چه اصولی از این مبانی قابل استخراج است. آیا می‌توان گفت که قرآن بر اساس انسان‌شناسی خاص، ارزش‌شناسی و عقلانیت معین به عدالت اجتماعی روی آورده و این مبانی تأثیرگذار در نگرش و تفسیر از عدالت قرآنی در باب عدالت اجتماعی است. به‌عنوان نمونه در حوزه ارزش‌ها، آیا این ارزش‌ها عام و انسانی و فرادینی است، یا در یک نظام دینی مُضیّق و مُوَسع می‌شوند. مثلاً بدگویی و دشنام در نظام اخلاقی بد است، اما آیا می‌توان این مذمت بدگویی و دشنام را محدود به همراهان و موافقان اعتقادی کرد؟ تهمت زدن بد است، اما به دشمن اعتقادی اشکالی ندارد؟ یا وقتی گفته می‌شود که دشنام دادن بد است، یا تهمت زدن جایز نیست و این برخلاف عدالت است، لازمه توجه به این اصول انسان‌شناسانه برای هر انسانی بد است.
از سوی دیگر به دلیل اختلاف برداشت از ارزش‌های قرآنی، در هر نظام ارزشی با دیگر نظام‌ها، مفهوم عدالت در فرهنگ جامع تفاوت پیدا می‌کنند. در نظام ارزشی اسلام، ارزش‌ها باهم چگونه در ارتباط هستند؟ چه ارزش‌هایی فراتر و چه ارزش‌هایی فروترند؟ خیرهای برتر و برترین نزد ما با دیگران چه تفاوت‌هایی باهم دارند؟ برای اینکه به این پرسش‌ها پاسخ داده شود، باید این نکته را یادآور شد که عدالت اجتماعی چیست؟
بنابراین، سخن درباره مبانی عدالت از منظر قرآن ازاین‌جهت دارای اهمیت است که جایگاه و ارزش وجودی انسان را گذشته از تعلقات نژادی، دینی و جغرافیایی نشان دهد و به‌گونه‌ای توصیف کند که ناظر به ساختار هستی شناسانه او باشد و این اوصاف تنها برای انسان ذکر شده و هیچ قیدی و شرطی برای آن تعیین نشده است. به‌عبارت‌دیگر این مبانی در صورتی می‌تواند مهم باشد که بتواند در توصیف انسان ازآن‌جهت که انسان است، ارزش‌هایی را مطرح کند که در موجودات دیگر وجود ندارد و برای او حقوقی را قائل شود که برای انسانیت معنی‌دار است. قرآن کریم از جایگاه وجودی، از منزلت، نسبت او با هستی جهان، موجودات دیگر، ظرفیت، استعداد و دانستنی‌هایی سخن گفته و ترکیب او را یادآور شده، که در میان موجودات مانندی ندارد، شیوه برخورد و تعامل با او مانند دیگر موجودات نیست و شرایط وجودی متفاوتی دارد.
1- کرامت انسان
بدون شک یکی از مبانی عدالت در قرآن، نگرش به جایگاه انسان است. این مقام به تعبیرهای مختلفی بیان شده که یکی از آنها کرامت انسان است: «وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلا»(الاسراء:70). و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم. و او را در خشکی و دریا به حرکت درآوردیم و به آنها از روزی‌های پاکیزه بخشیدیم و بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری دادیم؛ اما پرسش این است که مراد از این واژه کرامت در قرآن چیست و چه نکاتی در آیه بیان شده و فلسفه کرامت چه می‌باشد. در این آیه چند نکته بیان شده است:
این کرامت از آن همه فرزندان آدم است و در آن وصف و قید دینی و نژادی و جغرافیایی و یا رنگ پوست و یا امتیازات مالی و خانوادگی نیامده و در نتیجه شامل همه آنان می‌شود؛ و شاید مهم‌ترین نکته نیاوردن قید مؤمن، مسلمان، است تا جایی که حتی قید انسان را نمی‌آورد و با تعبیر بنی‌آدم توجه می‌دهد.
برای این موجود گرامی داشته شده، امکانات، وسایل، فرصت حرکت و رزق پاکیزه بخشیده است.
به‌جز گرامی داشتن، بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده که نشان می‌دهد کرامت به‌جز برتری است.
به‌عبارت‌دیگر، تکریم انسان، نهادن ویژگی‌هایی است در این موجود که در دیگران نیست و امر اعتباری و تنها احترام نیست. دادن چیزهایی است که در دیگر موجودات است، اما در انسان بیشتر و کامل‌تر وجود دارد که در موجودات دیگر نیست. ازاین‌رو تکریم، معنایی است درونی که به دیگری کاری ندارد و تنها آن موجود شرافت و عنایت پیدا کرده، و حتی با این مفهوم نگرش به عدالت به انسان به‌عنوان موجودی کریم معنا پیدا می‌کند و شامل همه حتی مشرکین و کفار می‌شود، برخلاف تفضیل که در مقایسه و اشتراک ارزیابی می‌شود.
اما فلسفه کرامت و ارزش‌گذاری انسان چیست؟ باید پرسید عامل کرامت انسان چه چیزی می‌تواند باشد که نه در موجودات ارضی وجود دارد و نه در موجودات سماوی. تفاوت جمادات، نباتات و حیوانات با انسان در چیست. ملائکه اللّه و عالم ارواح در آسمان‌ها چه چیزی ندارند که باعث خضوع و کرنش آنها نسبت به انسان شده است؟ علامه طباطبایی در تفسیر المیزان وجه کرامت ذاتی انسان را عقل می‌داند، درحالی‌که عقل صفت ممتاز انسان از موجودات زمینی است، اما نسبت به ملائکه نیست، درصورتی‌که صفت ممتاز انسان عقل و اراده و حق انتخاب است. ممکن است کسی بپرسد از کجای آیه استفاده می‌کنید کرامت انسان به تعبیر علامه طباطبایی عقل است و به نظر نویسنده اراده و حق انتخاب و مسئولیت‌پذیری او است و نمی‌تواند ایمان و کمالات معنوی باشد.
آن‌گونه که از برخی تفاسیر قرآن استفاده می‌شود خلاقیت ذاتی و پذیرش مسئولیت و انکان توسعه مادیت و معنویت، دلیل امتیاز انسان و کرامت و وجه جامعی دیده می‌شود که از سویی ملکوتی است و از سویی ناسوتی است . ولی در حقیقت زندگی انسان ازاین‌جهت با زندگی سایر جانداران فرق دارد که حیوانات به حکم غریزه زندگی می‌کنند، اما انسان عقل و اراده دارد و با نیروی ابداع و ابتکار کار می‌کند. انسان نه‌تنها بر خود حق دارد و مسئولیت شناسی حتی بر دیگر موجودات هم حق دارد: اِتَّقُوا اللّه َ فی عِبادِهِ و بِلادِهِ فإنّکم مَسؤولُونَ حتّى عنِ البِقاعِ و البَهائمِ، أطِیعُوا اللّه َ و لا تَعصُوهُ ، به همین دلیل که عقل و اراده دارد، ابداع و ابتکار و خلاقیت و ایجاد توسعه و تنوع دارد، مسئولیت‌شناس و مسئولیت‌پذیر است، به همین دلیل هم ارزش و کرامت دارد.
بنابراین فلسفه کرامت انسان از سوی خداوند، داشتن اراده و اختیار و توانایی حق انتخاب و ابداع و ابتکار و بیان خواسته‌ها، نطق، خط، تسلط بر دیگر موجودات است. البته اموری که با داشتن عقل تناسب دارد و این نکته با استفاده از ارزیابی رفتار و تحلیل ویژگی و به عبارتی سبر و تقسیم و مقایسه میان انسان با موجودات است و از آیات قرآن استفاده می‌شود؛ زیرا خداوند تکریم انسان را امر اعتباری و تصادفی قرار نداده و بلکه نسبت به واقعیت و حقیقتی از ذات انسان و تکوینی قرار داده است؛ و از طرفی این اوصاف را اختصاص به انسانی چون مؤمن قرار نداده و در مقام بیان آنها به‌طور مطلق سخن گفته و به ذات انسان وابسته ساخته است؛ و اگر در انسان سلبیات بسیاری نسبت به پذیرش انسان و تخلفات و نافرمانی‌های وی دیده می‌شود، اما در برابر انسان ابتکارات و خلاقیت‌های بسیاری در کشف پدیده‌ها و به‌کارگیری طبیعت و درنوردیدن جهان آفاق دارد و بازآفرینی و نوآوری و شناخت طبیعت و خدمت به جامعه انجام داده که بی‌نظیر است.
به همین دلیل کرامت انسان به ذات او تعلق می‌گیرد و از همین جهت موجود ممتاز و انحصاری است و نمی‌تواند کرامت او ناظر به استعدادها و شرایط بعدی و کمالات معنوی و فعلیت انسان در آینده باشد. همین که چنین استعدادی در کلیت دارد، جامعه انسانی ارزش بیشتری از موجودات دیگر دارد، هرچند در میان آنها ضایعات، آفات و انحرافاتی دیده می‌شود.
لازمهٔ توجه به این اصل، تحفظ کیان، شخصیت و حقوق خاص برای همه انسان‌هاست که هیچ‌کسی نمی‌تواند آن را سلب کند و در محدودهای خاص قرار نمی‌گیرد، از آن جمله حق حیات ویژه جسمانی و معنوی است. نماد اجتماعی کرامت انسانی برقراری عدالت، تأمین رفاه اقتصادی برقرار امنیت، احیای هویت و فرصت تعامل اجتماعی و فرهنگی برای هر انسان و عدم توجه آن نفی کرامت و نفی عدالت است.
- جانشین خداوند
یکی دیگر از مبانی عدالت در توصیف انسان، جانشینی خداوند در روی زمین شدن است. این جانشینی اولاً اختصاص به شخص آدم ندارد و شامل همه انسانها است. ثانیاً، حکایت از مقام، ارزش و جایگاه تکوینی او در نظام هستی می‌کند: وَ إِذْ قالَ رَبُّک لِلْمَلائِکةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یفْسِدُ فِیها وَ یسْفِک الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِک وَ نُقَدِّسُ لَک. (بقره:30) در این آیه خداوند با «إِذْ» که ناظر به واقعیت پیشینی و ذکر خاطره و یادآوری است، که می‌گوید: به خاطر بیاور آن هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد؛ و جالب اینکه فرشتگان می‌گویند باوجودآنکه ما تسبیح و حمد تو را به‌جای می‌آوریم و تو را تقدیس می‌کنیم، آیا باز لازم است که موجوداتی را خلیفه خود قرار دهی؟ که خداوند گویی وقتی با ملائکه سخن می‌گوید به‌صراحت مرتبه‌ای بالاتر از آنها را یادآوری می‌کند و آن خلیفه شدن است. خلیفه‌ای که گاهی تقدیس و تسبیح می‌کند و گاهی نمی‌کند و چه‌بسا فساد و خونریزی هم می‌کند، درصورتی‌که فرشتگان همگی و همواره تسبیح و تقدیس می‌کنند. در این آیه خداوند استدلال فرشتگان را رد نمی‌کند، بلکه می‌گوید در خلیفه قرار دادن این موجود راز و رمزی است: «قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون». به‌هرحال نسبت به خلیفه شدن انسان، نه‌تنها آدم، در آیات دیگر تأکید می‌ورزد: «و هو الذی جعلکم خلائف الارض». (انعام،6:165) و آیات دیگر. (یونس:14).
- انسان مَثل اعلای خداوند
یکی دیگر از توصیفات قرآن درباره شخصیت انسان، آینه تمام نمای حق بودن انسان است. انسان ازنظر قرآن این ظرفیت وجودی را دارد که بتواند مظهر کامل حضرت حق در روی زمین، بلکه در آسمان و زمین شود؛ یعنی برخلاف موجودات دیگر گه می‌توانند مظهر چند اسم یا تجلی محدودی از اسامی باشند، و صفات الهی را تنها در چند بخش نشان دهند، انسان استعدادی دارد که می‌تواند پیاده کننده صفات و کارهای خداوندی و تجلی دهندهٔ اسمای حق شود، در هر مرتبه‌ای که هست. تجلی یک اسم حق یا تجلی عهدهای از اسما و صفات و یا تجلی همه اسما و صفات الهی: «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ». (روم،30:27) و در آسمان‌ها و زمین برای خداوند نمونهٔ والای هر صفت برتر از آن او است و اوست شکست‌ناپذیر، سنجیده کار. این مثل اعلایی بودن، از سویی ثابت می‌کند که چرا خداوند انسان را کرامت داده و از طرفی بیانگر حقیقت وجودی انسان است؛ و در همین زمینه در روایات آمده است. مانند: خلق الله آدم علی صورته. خداوند آدم را بر صورت خویش آفریده است؛ ازاین‌رو کسی حق ندارد این انسان را به تفسیر خود محدود کند. انسان در مراحل تکامل خود به‌منزله آینه‌ای می‌باشند که تنها و تنها خدا را در همه اسما و صفات خود نشان می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که دیگر موجودات نمی‌توانند تجلی حق باشند. ازاین‌رو وقتی انسان مثل اعلا می‌شود، که نشانه و ظهور حضرت حق در روی زمین با اراده و اختیار و با همه مراتب باشد.
- انسان امانت‌دار خداوند
قرآن، انسان را امانت‌دار خداوند معرفی و این مسئله را با ذکر مقدمه‌ای بیان می‌کند و می‌گوید: این امانت را بر آسمان به زمین و کوه‌ها عرضه کرد، ولی آنان از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسیدند، اما انسان آن را بر دوش کشید: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (احزاب،33:72) از این تعبیرها استفاده می‌شود که پذیرفتن امانت از ویژگی‌های انسان است که همه موجودات جهان آفرینش از پذیرش آن سرباز زده‌اند .
سخن درباره معنای امانت و ارتباط آن با کرامت انسان است. بی‌گمان وقتی گفته می‌شود بر انسان عرضه شد، منظور این نیست که به‌صورت تشریعی و عرضه بر یکایک انسان، آنها پذیرفتند، چون می‌دانیم که چنین چیزی اتفاق نیافتاده است. پس باید منظور از عرضه، نهادن در خمیرمایه و فطرت انسان باشد، چیزی که می‌تواند مایه امتیاز انسان از موجودات دیگر به لحاظ ساختار وجودی باشد: با عقل، اختیار و اراده که انسان را از سایر موجودات برتری ببخشد و روشن است که این آیه در مقام بیان خبر از مقام و ارزش‌گزاری است. به همین دلیل اوصاف ظلوم و جهول که به‌ظاهر عتاب و خرده‌گیری به نظر رسد، اما در حقیقت نوعی تمجید است. چون اگر این انسان دارای وصفی است که می‌تواند فساد و سفک دما کند و ظلوم و جهول باشد، یعنی قدرت انتخاب دارد و همه حالات خوب و بد برای او فرض است و مانند ملائکه نیست که: «مَلائِکةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ». (تحریم، 66:6) و مانند آسمان و زمین و کوه‌ها هم نیستند که تسلیم او هستند طوعاً و کرهاً: «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کرْهاً وَ إِلَیهِ یرْجَعُونَ» (آل عمران،3:83) لذا موهبتی است که خدا به انسان داده و در حد خودش ارزش پیدا کرده است، و به همین دلیل آیه امانت به قول علامه طباطبایی دال بر کرامت ذاتی انسان است. بنابراین، داشتن استعداد و پذیرش امانت، یکی از مبانی کرامت و شناخت هویت انسان است.
- تسخیر موجودات جهان آفرینش
انسان از دیدگاه قرآن از آن چنان ارزش و مقامی برخوردار است که به فرمان خداوند همهٔ موجودات جهان آفرینش در تسخیر او هستند و خداوند ظرفیت وجودی او را به‌گونه‌ای آفریده که توانایی به کارگیری موجودات جهان را به نفع خود دارد و می‌تواند از خورشید، ماه، ستارگان، حیوانات، جمادات و امور غیبی به نفع خود استفاده کند، بلکه آنها را به تسخیر در آورد. دراین‌باره قرآن از تسخیر خورشید و ماه، دریاها، رودها، شب و روز؛ بلکه آنچه در روی زمین، بلکه آنچه در آسمان و زمین برای انسان سخن می‌گوید و این را به‌عنوان ارزش و برتری و نعمت می‌شمارد: وَ سَخَّرَ لَکمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ (ابراهیم، 14:33). وَ سَخَّرَ لَکمُ الْفُلْک لِتَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکمُ الْأَنْهارَ (ابراهیم:32) وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (نحل،16:12) وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَى الْفُلْک مَواخِرَ فِیهِ (نحل:14) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکمْ ما فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْک تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ یمْسِک السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیکمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً». (لقمان،31:20) وَ سَخَّرَ لَکمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکرُونَ». (جاثیه،45:13)
و آیات بسیار دیگری که باهمین مضمون آمده و نشان می‌دهد که خداوند این نعمت را برای همه انسانها قرار داده و تفاوتی میان آنها نگذاشته و امتیازی برای گروه و عقیده‌ای خاص، تعیین نکرده است و این آیات نشان می‌دهد که در جهان‌بینی قرآن، انسان ازآن‌جهت که انسان است، همه موجودات جهان آفرینش را مسخر او قرار داده است و در جهت نفع رساندن به انسان، آنها را خلق کرده است و شاید بتوان گفت آسمان و زمین، شب، روز خورشید و ماه و دریاها به‌گونه‌ای آفریده شده‌اند که به انسان سود برسانند: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» (بقره2: 29) او کسی است که آنچه در زمین است برای انسان آفریده و یا در جاهایی دیگر آمده است خداوند برای انسانها زمین را گستراند و آسمان را برافراشت. (بقره:23) و یا در جایی آمده: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ … لِیبْلُوَکمْ أَیکمْ أَحْسَنُ عَمَلاً». (هود:7) که آسمان و زمین را آفرید تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارتر هستید.
بنابراین تسخیر موجودات و آفرینش جهان برای انسان حکایت از ویژگی و مقام و موقعیت ذاتی انسان می‌کند. وقتی قرآن می‌گوید: وَ آتاکمْ مِنْ کلِّ ما سَأَلُْتمُوهُ. (ابراهیم:34) و هر چه از او خواستید به شما داده است، نشان می‌دهد که باید این موجود پدیده استثنایی باشدکه چنین درباره او سخن می گوید. چون خداوند درباره ملائکه که ارزش و مقام آنها روشن است می‌گوید: آنها دارای مقام معلوم و معینی دارند: «وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ». (صافات: (37)،164)
نکته قابل توجه اینکه قرآن در مقام بیان ذکر نعمت و نتیجه‌گیری از آفریده‌های خود است و لذا می‌گوید: «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَراتِ رِزْقاً لَکمْ» (بقره:22، ابراهیم:32) و در مقام بیان شأن و مقام و استعداد و جامعیت و موقعیت انحصاری است، مقامی که مربوط به ذات است و نه فعلیت و همانطور که خلیفه بودن و امانت‌دار بودن نشانگر کرامت است، این تسخیر و خلق انحصاری بیانگر کرامت ذاتی است و همین که وسیله کشف کرامت باشد، گرچه در سلسله معالیل است، اما شاهد بر کرامت تکوینی انسان و مترتب بر آثاری است که بعداً درباره آن سخن خواهیم گفت. هنر انسان این است که از این طبیعت استفاده مناسب و عادلانه را انجام دهد.
- انسان دارای اراده و اختیار
یکی دیگر از ویژگی‌های انسان که در مبانی کرامت بسیار مهم و نقش آفرین است، تأکید بر داشتن اراده و اختیار انسان است. انسان در پوئیدن راه هدایت و انجام تکالیف الهی خود تصمیم می‌گیرد. به‌گونه‌ای آفریده شده که با گرایش‌های دوگانه خیر و شر به دنیا بیاید و با تمایلات گوناگون و فرصت انتخاب آزمایش شود. «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیبْلُوَکمْ أَیکمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (ملک،67:2) خدایی که مرگ و زندگی را آفرید و با زنده ساختن انسانها به این دنیا آورد تا بیازماید که کدام یک نیکو کردارتر خواهند بود؛ بلکه برای این بشر تمام امکانات مادی و معنوی فراهم ساخت و تدارک دیده و آنچه نیاز داشته در اختیار او قرار داده است تا ببیند چگونه از آنها استفاده می‌کند: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً». (کهف،18:7) بنابراین ارزش انسان به این است که می‌تواند کار بد انجام دهد، ولی کار خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل پاداش می‌گیرد. می‌تواند کار خوب انجام ندهد، ولی کارهای خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل توبیخ و مجازات می‌شود. می‌گوید هر که بخواهد ایمان می‌آورد و هر که بخواهد، کفر می‌ورزد: «و من شاء فلیکفر». (کهف:29) خداوند نخواسته به صورت جبری در کارهای انسان دخالت کند، و همین وجه امتیاز و پاداش و کیفر دادن او شده و بلکه خواسته ناظر و ممتحن اعمال او باشد:«وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ». (عنکبوت،29:3)
ازنظر قرآن، هر انسانی مرهون تلاش و کوشش خود است: «وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى» (نجم:53:39) و نتیجه سعی خود را می‌بیند: «إِنَّ هذا کانَ لَکمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیکمْ مَشْکوراً. (اسراء،17:19) اگر نیکی کردند به خود کرده‌اند و اگر بد کرداری نمودند، آن هم به خودشان باز می‌گردد: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ. (اسراء: 7) کسی نمی‌تواند آنها را مجبور کند، اگر مجبور کرد ارزش ندارد. ارزش کار به انتخاب و اختیار انسان است: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیها». (فصلت:41:46) هر کس کار خوب کند به سود خودش و هر کس کار بد انجام دهد، به زیان خودش است.
- ارزش حیات و زندگی انسان
ازنظر قرآن، انسان دارای آن چنان ارزشی است که حیات یک انسان مساوی با حیات همه انسانها، و مرگ او مساوی است با مرگ همه انسانها. اگر کسی انسانی را بدون دلیل بکشد، گویی که انسانها و جامعه انسانی را کشته است و اگر فردی را زنده کند، گویی همه انسانها را زنده کرده است: مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکأَنَّما أَحْیا النَّاسَ جَمِیعاً. (مائده:5:32)
از دیدگاه قرآن حیات انسان مانند دیگر موجودات نیست که نابودی او نابودی فردی باشد، بلکه در معرض هلاکت قرار دادن همه انسانها است، ازاین‌رو تفسیر دیگری از حیات انسان به دست می‌دهد، حیات یک انسان و به خطر افتادن جان یک انسان آن چنان اهمیت دارد، که گوشزد می‌کند: حیات یک انسان برابر حیات همه انسانها و مرگ او برابر با مرگ همه انسانها می‌باشد. انسانیت حقیقتی است که با لگدکوب شدنش، حقیقت انسانیت لگدکوب شده و این معنا در همه انسانها مشترک است و اگر فردی را بدون جهت بکشد، آن حقیقت مشترک را از بین برده و انسانیت را لگدکوب و بی ارزش کرده است، هرچند جان یک انسان بوده است. از سوی دیگر می‌توان گفت در فرهنگ تفاسیر قرآن، چون انسان مظهر اسامی و روح و خلیفه خداوند است، کشتن یک انسان بیگناه، اهانت به مقام شامخ ربوبی و اهانت به آفریدگار هستی است که با عظمت‌ترین آفریدهایش نابوده شده است .
از این نکته مهم‌تر حق حیات معنوی انسان است. آن چیزی که کیان، شخصیت و آبروی او را تشکیل می‌دهد که گاهی مال خود را می‌دهد تا از بین نرود، جام خود را می‌بخشد که خدشه‌دار نگردد، اما حاضر نیست آبروی او برود و یا دیگران آن را از بین ببرند . «وَیلٌ لِکلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» (همزه: (104:1) وای بر هر بدگویی که عیب‌جویی می‌کند. تفاخر به ثروت خود می‌کند، گویی دیگران را تحقیر کند. «أَلْهاکمُ التَّکاثُرُ» (تکاثر(102:1) تفاخر به بیشتر داشتن که انسان را غافل می‌کند. نمونه‌ای دیگر از حق حیات معنوی نهی و مذمت و ستم کردن، تهمت زدن، افشاگری کردن است. (نور:19) پشت سر افراد بدگویی کردن و به اصطلاح قرآن غیبت است. (حجرات:12) آیات نهی از ستمگری و مذمت ستمکاران آن چنان بسیار و دارای ابعاد زیادی است و ناظر به هر گونه ستمگری و ضایع کردن حقوق انسان و از آن جمله حقوق معنوی است.
تمام این نکات در توصیف جایگاه انسان و دفاع از حریم، موقعیت و مقام و نشان دادن تفاوت او با سایر موجودات، از جماد، بنات، حیوانات و حتی موجودات عرشی باهمه مسائلی که انسان فراجنسیتی دارد و آفریدگار جهان از آن با خبر است، نشان از چیز دیگری می‌دهد، گویی خداوند انسان را باهمین واقعیت‌های موجودش پذیرفته و براساس آن پیامبران را فرستاده و از آنها با حق انتخاب، توقعاتی را بیان کرده است.
اهمیت این دسته از آیات مبانی‌شناسانه درباره جایگاه انسان عدالت انسانی در همه طبقات و اقشار و عقاید و جنسیت است. تأکید بر فراجنسیتی بودن این دسته از آیات به این جهت است که وقتی خداوند به انسان کرامت داد، جانشین خود قرار داد، مثل اعلای خداوند قرار داد، جهان را در تسخیر او قرار داد، از حق حیات انسانی سخن گفت، بدون هیچ قیدی و لذا نمی‌توان این فرصت استفاده از طبیعت، حقوق شهروندی و حق حیات نا مساوی و شهروند درجه یک و دو، جنسیت یک و دو کرد، عدالت مفهومی عام برای همه انسانها در جایگاه قرآن و مفسران نواندیش دارد.
- عقل مفسر عدالت
در قرآن برای عقل جایگاه بسیار مهمی بیان شده است و حتی پس از بیان معارف وحیانی به تدبر و تعقل و تفکر عقلانی ارجاع داده شده است. اهمیت عقل یکی از مبانی برای فهم عدالت در اصول انسان‌شناسانه است. در برخی از مکاتب انسان‌شناسانه به عقل به‌عنوان تنها منبع شناخت عدالت می‌اندیشد، اما آیا می‌توان گفت که ممکن است که وحی ابعاد دیگری از عدالت را نشان می‌دهد که عقل بسادگی به آن نمی‌رسد، یا سنجش آن را دگرگون می‌کند و به تعبیری تفسیر دیگری از عدالت به دست می‌دهد که دست‌کم در حوزه مصادیق متفاوت از درک عقلی اولیه می‌باشد، در آن صورت عقل انسانی چه جایگاهی در فهم استدلالی عدالت دارد، اصولاً عدالت تا چه اندازه متأثر از عقل است و در چه جایی باید به وحی مراجعه کرد؟
تردیدی نیست که عدالت اجتماعی با ابعاد گسترده مفهومی در حوزه معنایی مفرد و مرکب، مستقیم و غیرمستقیم، سلبی و ایجابی در قرآن کریم با ارتکاز ذهنی و فهم طبیعی مخاطبان بیان شده است. چون گاه قرآن با واژه عدالت، و قسط و گاه با ظلم نکردن، دشمنی(شنأن) نداشتن، با ادبیات و لحن کلام در این مجموعه حکایت از اصل بودن عدالت و معقول بودن آن می‌دهد. بدون آنکه مفهوم آن را مقید کند، بلکه می‌شود فهمید که عدل و لزوم عدالت ورزی، یک اصل عقلی پیش از دین می‌باشد که بر کل حیات آدمی و تمامی افعال او حاکمیت دارد و در هیچ شرایط و زمان و مکانی محدودیتی ندارد و نباید چنین تصور کرد که اگر دین نمی‌گفت ما به دریافتی از عدالت نمی رسیدیم. مثلاً اینکه نباید به کسی ستم ورزید، درکی دین‌دارانه باشد. درک عدالت شامل فروعات و متغییرات نو پدید زندگی هم می‌شود، مثل حق آزادی که درکی از عدالت اجتماعی است؛ و آنچه در قرآن آمده ارشاد به حکم عقل و تبیین جزئیات در طول حیات هستی به درک عقل جمعی است. مثلاً در آیه 135 سوره نساء به مومنان خطاب می‌کند: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ «اى مؤمنان براى تحقق عدالت قیام کنید.» و یا می‌گوید: وَ تَمَّتْ کلِمَةُ رَبِّک صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (انعام:115)«مشیت پروردگار بر اساس صدق و عدل به جریان افتاده است.» همه اینها ارشاد به حکم عقل است. یا آنجا که سخن از عدل قانون مدار می‌شود: وَ مَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ(نساء:14) عدم تجاوز به قانون و رعایت حریم آن، هرچند در قانونی وحیانی، درکی فرادینی است.
- توسعه پذیری مفهوم عدالت
تردیدی نیست که در طول حیات بشری مفهوم عدالت در جای خود باقی نمی‌ماند. هرچه برحیات تحولی و تکاملی بشر می‌گذرد، کیل عدالت دقیق‌تر و ظریف‌تر می‌شود. ممکن است، در زمانی رفتاری خلاف عدالت نباشد، اما در زمان دیگر همان عمل در ترازوی عقل برخلاف عدالت باشد. بدین جهت، یکی از توجهات به عدالت، توجه به ابعاد گسترده آن است. این توجه نیز از اموری است که عقل آن را در می‌یابد، اما چون قرآن درباره مفهوم و خصوصیات عدالت در طول ایام و تکامل علم و خواسته‌های انسان سخن نگفته و به عرف و عقلا احاله داده، توسعه مفهومی عدالت، در ساختار زبانی پیام‌های آن قرار می‌گیرد و به تعبیر فنی اطلاق کلام شامل همه ابعاد آن با ترازوی عقل جمعی و درک عقلا می‌شود.
بنابراین در قرآن هرچند این مفهوم مطرح شده، اما با توجه به تحولات اجتماعی و توسعه انسانی، این مفهوم در شکل فرهنگی و سیاسی و اقتصادی آن رو به گسترش است. البته بخشی از این گسترش می‌تواند ناظر به مصادیق آن باشد، که آن هم خود داستان دیگری دارد.
به‌عنوان نمونه آنچه که درباره این اصل بسیار مهم است، تنها قرار دادن هر چیزی در جای خود نیست (وضع الشئ فی موضعه) بلکه یکی از ابعاد آن چگونگى تحقق و اجراپذیرى آن است. عدالت جنبه‌های مختلفى دارد، چون عدالت فردی، اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگی و قضایى. در قرآن کریم تمام این جنبه‌های عدالت با اسم و عنوان و بدون عنوان مورد توجه قرار گرفته است. به این معنا که نگفته است این کار برخلاف عدالت است، ولی مفهوم نهی ناظر به بی عدالتی است؛ مثلا در زمینه عدالت سیاسى آمده است که نه‌تنها به هیچ فردى نباید ستم کرد، بلکه نباید به کسانى که مرتکب ستم مى‌شوند تکیه کرد. اتکاى به ستمگران اضافه بر اینکه موجب اظهار رضایت از اعمال آنان مى‌گردد، موجب تقویت و ادامه ظلم آنان نیز مى‌گردد. لذا قرآن به صراحت می‌فرماید: «پشتوانه ستمگران شدن ممنوع است.» تعاون بر گناه و ستمگرى محکوم است. این اصل حتى ازنظر قرآن در صورت ایجاد قدرت اگر کسى بخواهد جبارانه رفتار کند و عملى براساس قلدرى انجام دهد، مذموم است.
در زمینه عدالت اقتصادى در یک جا می‌گوید اموال دیگران را به باطل و ناروا نخورید. و در جایى دیگر براى تحقق عدالت و برقرارى آرامش اقتصادى و شکوفایى آن می‌فرماید: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکمْ قِیاماً.»(نسا،:5.) اموال خودتان را که خداوند سبب برپایى زندگى شما قرار داده به دست سفیهان (و از آن جمله مدیران ناآشنا و سفیه) و کسانى که نمى‌دانند چگونه از آن بهره‌بردارى کنند و نظام دهند، مدهید.
عدالت آنچنان داراى اهمیت است که به موضوعاتی اشاره می‌کند که ممکن است در معرض بدفهمی قرار گیرد، مانند برخورد با دشمنان یا در جبهه گیری سیاسی و جغرافیایی که به صراحت یادآور می‌شود: «وَ لا یجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ. (مائده: 8) «هیچ انسانى حق ندارد به خاطر دشمنى با گروه و دسته‌اى از عدالت صرف‌نظر کند و عدالت را زیر پا بگذارد.»
با این وصف، در مرحله عمل و اجرا، این اهداف بسیار مهم دچار مشکل می‌شود و این آرمانهاى بسیار دیرین در عمل ناکام مى‌مانند. بشر تجربه‌هاى بسیارى کرده و از این رهگذر ناکامی هاى زیادى در خاطر دارد. لذا، این سؤال همیشه مطرح بوده است که چگونه می‌شود عدالت را اجرا و آن را در جامعه حکمفرما کرد؟
به همین دلیل کسانى مانند شهید مطهرى، حوزه عدالت و مسئولیت انسان را به چنین حقوقى سرایت داده و طبیعت و فطرت را منشأ و مبناى حقوق انسان و بلکه موجودات مى‌داند. ایشان با پیوند زدن میان این مسئله با اصل غائیت و هدفدارى جهان که از ویژگیهاى اندیشه الهى و خدا محورى است، مى‌کوشد تا مبناى محکم و استوارى براى حقوق انسان و از آن جمله حق انتخاب او بنا نهد. ازنظر او، حقی همچون عدالت، مقوله‌اى ماقبل دینى و برآمده از فطرت انسانى است و لذا اگر دین به عدالت و حق تأکید می‌کند، در حقیقت ارشاد به همان حکم عقل می‌کند.
بدین سان ایشان تصریح می‌کند که آزادى و مساوات در برابر قانون را نمی‌توان حق فرض کرد و حتى در مقابل سایر حقوق دانست، بلکه اینها فوق حقند. این امور، جزء امورى هستند که نمی‌شود براى آنها ممنوعیتى وضع کرد. تکلیفى براى آزادى و مساوات نمی‌شود وضع کرد، نظیر ممنوعیت از نفس کشیدن، یعنى این مقدار براى بشر ارزش دارند که نمی‌شود آنها را از انسان ممنوع ساخت. تعبیرهایی چون: «لا ینال عهدى الظالمین». (بقره:124) که از آن برای شرط عدالت امام از این داستان و درخواست ابراهیم در عدالت سیاسی استفاده می‌شود.
- عدالت امری انسانی و شمول پذیر
منظور از شمول پذیر بودن، به این معنا است که عدالت ارزش ذاتی دارد و در تمام اجزای حیات انسان قابل سریان است. در قالب و قلمرو خاصی قرار نمی‌گیرد و به این معنا نیست که به دین و مذهب خاصی محدود شود، بی عدالتی بد است. برای هرکس باشد، هرچند او مجرم باشد، مجرم در محدوده جرمش مجرم است، اما دلیل بر این نمی‌شود که به او ظلم شود، یا بیشتر از جرم او مجازات شود، یا چون مجرم است بشود، به او هرکاری کرد، تهمت زد، شکنجه کرد، یا وقتی که او اسیر شده، بدرفتاری کرد، به همین دلیل هم فرادینی است. ارزش ذاتى داشتن، این است که نفس کار، در ذات خودش زیبا یا زشت است و تابع جعل و قرارداد مذهب و عقیده خاصی نیست.
به‌عبارت‌دیگر زیبایى عدالت در حق خدا و یا بندگانش، به این معنا است که اگر او هم نمى‌گفت زیبا بود، آن را در مى‌یافتیم، در مورد ظلم هم، زشت بودن آن را در مى‌یابیم. حال اگر خداوند مى‌گفت یا نمى‌گفت ما آن را درک مى‌کردیم. چنانکه در برخی از اصول دیگر چون استبداد و اجبار کردن دیگران نیز آنها زشت هستند و رعایت حق انتخاب دیگران، به ذات خود خوب است؛ اما این پرسش مطرح است که پس اگر چنین است چرا ادیان و پیامبران بر اصل عدالت تأکید کرده و تحقق و اقامه آن را بارها خواستار شده اند.
در پاسخ به این پرسش باید یاد آوری شود که این نکته به دلیل اهمیت و خطر زایی آن است. دین چنان برای عدالت ارزش قائل است که به‌جز عقل لازم دارد که به آن جنبه قداست و معنویت بدهد و برای تحقق آن پاداش اخروی تعیین کند.
دراین‌باره مغنیه در اهمیت عدالت می‌نویسد: انسان در تمام رفتار خود، بدون استثنا، عدالت را در پیش گیرد؛ مثلا اگر شخصى، دانش جدیدى دارد باید از این دانش خود همچون ابزارى براى از بین بردن ناتوانى و عقبافتادگى و فراهم کردن عوامل توانمندى و پیشرفت جامعه بهره گیرد؛ و اگر دانش دینى دارد باید مردم را بهسوى خدا فراخواند؛ بدین معنا که انسان باید وظیفه جانشینى خدا در زمین را بهخوبى انجام دهد و با هرکس که از راه خدا منحرف مىشود مبارزه کند؛ و نیز اگر شخصى نادان و بىسواد است، به گفتههاى دانشمندان و مؤمنان گوش فرادهد و مادام که آنان با حق و عدالت باشند، در کنارشان بایستد و یارى و کمکشان کند.
درصورتی‌که در این مورد نیز میان عدلیه و اشاعره بحث بسیار سختى در گرفته است که در اصطلاح به آن حسن و قبح ذاتى اشیاء مى‌گویند. اشاعره مى‌گویند: مصلحت یعنى تأمین نظر شارع، و مفسده یعنى مخالفت با نظر شارع; نیکو بودنِ چیزى وابسته به آن است که شارع آن را خوب دانسته باشد و زشت بودنِ چیزى وابسته به آن است که خدا آن را بد قرار داده باشد. چون او گفته است فلان چیز خوب است، خوب می‌شود وگرنه به ذات خودش زیبایى ندارد و چون او گفته است آن چیز بد است، زشت می‌شود.
بحث حسن و قبح، و ادراک زشتى و زیبایى عدل و ظلم توسط عقل، ناظر به جنبه عملى عقل است و در حوزه عقل عملى قرار می‌گیرد وگرنه در آنجا که زیبایى به معناى ملایمت طبع و نازیبایى به معناى ناملایمى طبع، یا حسن به معناى کمال و قبح به معناى نقص باشد; از محل بحث خارج است و در این موارد میان عدلیه و اشاعره اختلافى وجود ندارد، حتى اگر از مقوله عقل نظرى باشد و از امور بدیهى به حساب آید، مانند دو دو تا چهارتا می‌شود، میان این دو گروه اختلافى وجود ندارد و چه شرع بگوید یا نگوید; عقل خودش درک می‌کند. به‌طور مثال وقتى مى‌گوییم: کل بزرگتر از جزء است. شارع هم نگوید باز عقل درک می‌کند و اختلافى وجود ندارد. همچنین در امورى مانند نقیضان باهم جمع نمی‌شود و نمى‌تواند که نه این باشد و نه آن (نه شب باشد; نه روز، یا هم شب باشد و هم روز)، باز عقل درک ذاتى دارد و محل بحث و اختلاف نیست و از محل بحث خارج است.
نکته دیگر این است که درک عقل از زیبایى و زشتى، عدل و ظلم، ناظر به حسن و قبح اشیاء بدون توجه به تطبیق موضوعات و مصادیق خارجى است. این که کسى کارى را خوب و کارى را بد مى‌داند، از زمره مطابقت دادن کار خارجى با حقیقت است وگرنه کلیت هر کارى مورد اتفاق است. ظلم را همه قبیح می‌دانند و عدل را حسن، اما وقتى به جهان خارج مى‌رسد و به موضوعى خاص تطبیق داده می‌شود، یکى آن را خوب و یکى بد مى‌داند. آنچه در مورد حسن و قبح اشیاء مطرح است، درک عقل از کارى است که همه آن را زشت می‌دانند. به‌طور مثال همه انسانها ظلم را بد می‌دانند.
بنابراین، عدالت نیز از موارد حسن ذاتى و غیر قابل تخلف است و ممکن است درجات و مراحلى داشته باشد که از همه کس برنیاید، بدین روى از دیگران خواسته می‌شود که در درجه پایین‌تر آن عمل کنند.
بنابراین نوع نگاه و توصیف و ترسیم احکام اجتماعى. از آنجا که این احکام غیر تعبدى هستند، زیر چتر عدل و جور قرار مى‌گیرند. یعنى اعمالى که شرع به آنها امر کرده، یا واجد عدالتند، یا موجب عدالت، و آنهایى که نهى کرده لاجرم مخالف عدالت و متضمن روح جورند
بهره‌گیری از مبانی عدالت در عینیت جامعه
اکنون که مبانی جهان‌بینی قرآن در باب انسان روشن گردید، باید به سراغ نتایج و آثار آن رفت.
یکم: توسعه و تضییق مفاهیم:
از آنجا که عدالت با توجه به این مبانی قابل تفسیر است، معانی واژگانی به خدمت حوزه مفهومی و قلمروی عدالت برای انسان در شرایط و احوال مختلف جامعه بر می‌آید و معنای ایجاد توازن و تعادل در میان انسانها و کاهش نابرابری‌های موجود در زمینه قدرت سیاسی، فرهنگی، بهداشتی، پایگاه اجتماعی و برخورداری از منابع اقتصادی و دسترسی همگانی با اطلاعات و دانش صورت معینی پیدا می‌کند. وقتی گفته می‌شود عدالت این است که هر کس به جایگاه حق و حقوق خود؛ یعنی طراحی و اجرای نظام حقوقی است، به‌گونه‌ای که هر کس به حق عقلانی‌اش برسد و در مقابل آن حقوق وظایفی را انجام دهد، یا مسئولیت و عواقب تخلف از آن را بپذیرد. عدالت اجتماعی مفهومی انسانی گسترده و دارای چند معنایی می‌گردد. ازاین‌رو، جایگاه آن در رابطه با انسان در بستر مقام و موقعیت ویژه و برتری وجودی و ذاتی و تکوینی معنا می‌گردد و مراد از آن استعداد در نهاد دانسته می‌شود و تکریم و منت گذاشتن خداوند، (اسراء،17:70) هم براساس صفت ممتاز او شناخته خواهد شد، و فلسفه وجودی این در اراده و اختیار و کرامت و حق حیات و جانشینی خدا تبلور خواهد یافت، همچنین روشن می‌شود که اگر انسان کرامت نداشت، نمی‌توانست خلیفه خدا، مسجود ملائکه، امانت‌دار انحصاری، دارای علم ویژه و تجلی‌گاه اسما و صفات و مثل اعلای خداوند شوند و به همین دلیل برای این موجود جهان آفریده شده و برای او تسخیر شده و از سویی چون دارای ویژگی‌های فوق می‌باشد، می‌تواند جهان را تسخیر کند و در اختیار بگیرد و از آن بهره‌ای ببرد که دیگر موجودات نمی‌توانند بهره ببرند.
از سوی دیگر در تجربه های سیاسی، این تفسیرهای عدالت خواهانه دگرگون می‌شود. اگر در زمانی موضوع انتخاب مستقیم کارگزاران مطرح نبوده، و بیشتر عدالت در قانون و اجرا مطرح بوده، ولی امروز عدالت در حق انتخاب مدیران و کارگزاران و بساانتخاب شهردار، یا شورای شهر هم مطرح است که با رأی مردم انجام گیرد و تقلب و دستکاری در آرای مردم برخلاف عدالت شمرده می‌شود. در مفهوم کلی عدالت، ادای امانت اداره جامعه مقید به اهلیت شده، اما تشخیص این اهلیت به خود مردم واگذار شده که مساوق با عدالت است. لذا قرآن در خطاب به مردم و جمع به این نکته توجه می‌دهد و تأکید می‌کند: «إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ» (نساء (4):58.). چنانکه این آیه در اصل قضاوت و حکم هم شامل می‌شود. این معانی در شکل معناشمولی آن در ابعاد مختلف قابل تفسیر است.
نکته دیگر قرآن به موضوع سوء استفاده از قانون که نوعی بی عدالتی به حساب می‌آید، اشاره می‌کند: «وان احکم بینهم بما انزل اللّه ولا تتبع اهوائهم»(مائدة (5): 49) و یا تأکید دارد که نزد هر حاکم و قاضى نمی‌توان اقامه دعوا کرد: «وَ لا تَأْکلُوا أَمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُکامِ لِتَأْکلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره:188.)
از سوی دیگر عدالت و تعابیر شبیه آن، مانند قسط یک ماهیت خارجى و واقعیت عینى نیست و در قرآن به‌عنوان مفهوم انتزاعى از کاربرد عرف به کار رفته است. عدالت عنوانى به معناى موضع‌گیرى صحیح و به جا انجام دادن کار و رعایت کردن حقوق دیگران است، چنانکه مفاهیمى چون ظلم، فسق و فجور نیز چنین هستند. لذا داراى عناوین کلى و مفاهیم عام تلقى مى‌شوند و بر اساس نگرش و توصیفات ماست که نسبت به عملى، آن را حق و عدل، یا باطل و ظلم مى‌دانیم، برخلاف مفاهیمى، چون دروغ، غیبت و تهمت که در خارج ملموس و مشهود تلقى مى‌شوند و جنبه انتزاعى پیدا نمى‌کند.
دوم: توسعه اهداف در عدالت اجتماعی
یکی دیگر از نتایج مبانی انسان‌شناسانه، توسعه مفهوم عدالت با توجه به آن اصول در نظام اجتماعی است. در این راستا چون یکی از معیارهای کرامت انسان دست یابی به عدالت اجتماعی است؛ یعنی هم عدالت اجتماعی اقتضا می‌کند که جامعه در فرایند توسعه قرار گیرد و بدون توسعه جامعه ظالمانه محسوب می‌شود؛ هم در توسعه، عدالت دقیق‌تر و حساس‌تر می‌شود و کیل و معیار سنجش عدالت جزیی تر و ظریف‌تر می‌شود. در نسبت میان توسعه و عدالت، می‌توان به یکی از موارد آن که ایجاد یکپارچگی و انسجام اجتماعی، افزایش کیفیت زندگی و ارتقای کیفیت کرامت انسان است، اشاره کرد.
به‌عبارت‌دیگر یکی از معیارهای توسعه اجتماعی، توسعه در عدالت است. اگر جامعه به صنعت و تکنولوژی دست یابی پیدا کند و به عدالت نرسد، توسعه واقعی نخواهد داشت. از سوی دیگر توسعة اجتماعی در پی ایجاد بهبود در وضعیت اجتماعی افراد یک جامعه است که برای تحقّق چنین بهبودی در پی تغییر در الگوهایِ دست و پا گیر و زاید رفتاری، شناختن و روی آوردن به یک نگرش، آرمان و اعتقاد مطلوب‌تری است که بتواند پاسخگوی مشکلات اجتماعی و نیازهای عمومی باشد. در این بخش منظور سوق دادن جامعه به‌سوی تحقّق مجموعه‌ای منظم از شرایط زندگی فردی و جمعی که در ارتباط با بعضی ارزش‌های مطلوب تشخیص داده شده، است.
دراین‌باره شهید صدر میان عدالت و توسعه در طبیعت رابطه برقرار کرده و دراین‌باره نوشته است:
رابطه دوم در رابطه انسان با طبیعت شکل مىگیرد، بطور فشرده قرآن مىگوید هر قدر روابط انسانها باهمدیگر بر مبناى عدالت باشد، و بتوان عدالت را در همه جا گسترش داد و از هرگونه ستم گریز نمود و از بهرهکشى انسان از انسان دورى کرد، به همان اندازه روابط انسان و طبیعت شکوفاتر مىشود و گنجهاى طبیعت گشوده شده، ثروتهاى نهفتهاش بیشتر ظاهر مىشود. از آسمان بر او برکات فرومىبارد، و از زمین نعمت و آسایش به روى او سر برمىآورد. این پیوند قرآنى وسیله آیات فراوانى اظهار شده، از جمله این آیات است: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیناهُمْ ماءً غَدَقاً . «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَکلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ . «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکنْ کذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ . نتیجه این رابطه این است که روابط عادلانه انسانها عکسالعملش روى بهره‌بردارى از طبیعت ظاهر مىشود . ایشان بعد قضیه عکس آن را هم بیان می‌کند: عکس این مطلب نیز صحیح است. در هر جامعه به نسبت عدالت و مبارزه با ظلمى که حاکم است به همان نسبت در روابط انسان و طبیعت شکوفائى دیده مىشود، و دادگرى آنها نیروهاى ابداع و ابتکار جامعه را براى استفاده از طبیعت استخدام مىکند.
به این جهت است که نسبتی میان عدالت و توسعه است، در حقیقت توسعه به مثابه کوششی است به منظور نیل به تعادلی که تاکنون تحقّق نیافته و یا راه حلّی است در جهت رفع فشارها و مشکلاتی که پیوسته بین بخش‌های مختلف زندگی اجتماعی و انسانی وجود داشته و تجدید حیات می‌یابد. یا ارتقایی است از سطح زندگی و جایگاه منزلت انسان. چنین هدف و آرمانی نیل به تعادل در ظرف توسعه تحقق می‌یابد و بدون توسعه ظرفیت سنجش این تعادل عملی نیست.
در دوره جدید یکی از نمونه‌های این توسعه، ارتقای جامعه در دسترسی به اطلاعات و به‌طور خاص اینترنت پر سرعت است. این امکان که وسیله کنترل کننده تعادل محسوب می‌شود، بدون توسعه علمی و فرهنگی و ایجاد نهادهای زیرساخت آن عملی نیست، در نتیجه بدون توسعه به رفع مشکل بخش‌های اجتماعی هم نمی‌توان پرداخت. همچنین نمونه دیگر این توسعه، توسعه در مدنیت و رشد آگاهی است که با توسعه در مراکز آموزشی و علمی و دسترسی همه به دانش ممکن است، لذا توسعه به اهمیت تشکیل نهادهای مدنی، دموکراسی اجتماعی، عدالت اجتماعی، رفاه اجتماعی و سرمایه اجتماعی که در امروز یکی از موضوعات محوری توسعه اجتماعی را تشکیل می‌دهند، وابسته است.
یکی از نمونه‌های دیگر توسعه ارزش قائل شدن به نیمی از جامعه و زنان و استفاده از ظرفیت آنان در جامعه است. امروز به لحاظ میدانی ثابت شده که جوامعی که به زنان اهمیت قائل هستند، فرصت‌های علمی و شغلی را برای زنان بهتر فراهم می‌کنند، از موقعیت بهتری در عدالت جنسیتی و توسعه برخوردارند .
سوم: عدالت در خدمت معنویت
از اصول برگرفته شده قرآن، این نکته فهمیده می‌شود که عدالت برای فراهم کردن زمینه‌های رشد معنویت است. تا عدالتی نباشد به تقوا هم به‌خوبی نمی‌توان رسید. «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى» (مائده: 8). کسی که عدالت می‌ورزد، محبوب خدا است و عدالت وسیله تقرب الهی است: إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (نساء:42). وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (حجرات: 9). این عدالت شخصی نیست، اجتماعی است.
ازنظر برخی از مفسران پیامبران به این دلیل به عدالت تأکید می‌ورزند که می‌دانند بدون عدالت معنویتی و رشد اخلاقی و تعالی روحی هم نخواهد بود. مصلحت انسان همان عدالت است. البتّه، لازم نیست مصلحتى که انسان را به حرکت وامىدارد، مصلحت شخصى او باشد؛ زیرا یک فرد اخلاص‌مند و آگاه، در گفتار و کردار، ایمان دارد که مصلحت او فرع بر مصلحت جامعه است و به همین سبب، با رنج جامعه رنجور و با خوشحالى آن خوشحال مىشود و تمامى نیکىها را در احقاق حق و برپایى عدالت مىبیند. ؛ و این نشان دهنده اهمیت عدالت در فرهنگ دین اسلام است. ا
ز سوی دیگر امنیت، عدالت، رضایت خاطر و تأمین نیازهای معیشتی و اقتصادی و آسایش از لوازم حفظ کرامت انسان است. در فرهنگ اسلامی تکریم انسان مقدمه رشد و تعالی و برطرف کردن موانع داخلی برای رسیدن به مقصود و حرکت به‌سوی کمال مطلق است. به همین دلیل بخش زیادی از توصیه‌های اجتماعی اسلام برای تحقق عدالت، تأکید بر تحقق بر این امور و حفظ کرامت است. اینکه هر کسی به جایی برسد که مستحق آن است و به حقوق خود برسد از لوازم کرامت است. درباره عدالت، آیات بسیاری در قرآن آمده که نشان می‌دهد، هرچند امنیت معنوی سرچشمه و مبنای اصلی کلیه ابعاد امنیت و ساز کارهای تأمین امنیت ظاهری است، اما پیوند و توازن عمیقی در برقراری میان عدالت و تحقق معنویت و توجه به خدا و نیکوکاری است و هر گونه بی‌عدالتی تأثیر بسیار در گزیر از حیات معنوی و گرایش جامعه به رفتارهای ناهنجار فردی و اجتماعی دارد، به همین دلیل در قرآن به مسئله عدالت و امنیت تأکید شده است: الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِک لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ. (انعام: (6)82)
چهارم: عدالت سیاسی
از نتایج دیگر این مبانی توجه به جایگاه بسیار مهم توسعه عدالت در حوزه مسائل سیاسی است. وقتی انسان کرامت و اختیار و حق انتخاب در جهان‌بینی او ملحوظ شده است، معنای عدالت به این مفهوم است که به او حق حاکمیت انسان و به رسمیت شناختن اراده متخذ از عدالت را در قانون گذاری و عدالت کارگزاران، و عدالت قضایی و عدالت یا در رعایت حقوق شهروندی. یا امکان انتخاب مردم و امکان همه افراد توانمند و دانشمند برای عرضه قدرت خود در خدمت مردم به مردم می‌دهد و این اصل مذهب و عقیده نمی‌شناسد و البته شرط اینکه مردم هم آزادی انتخاب برای افراد را داشته باشند، حفیظ و دانایی در کار از اموری است که به صراحت در قرآن بیان شده است. حضرت یوسف ولایت عزیز مصر (فردى که مشرک بود) را پذیرفت، حتى خود درخواست این پذیرش را کرد: «قال: اجعلنى على خزائن الأرض انّى حفیظ علیم». (یوسف (12) آیه). البته او این پذیرش را مشروط به این می‌کند که فرد تمکن از اجراى عدالت داشته باشد.
به همین دلیل بخشی از آیات قرآن نشان دادن مصادیق عدالت در مبارزات پیامبران است. مثل مبارزات پیامبر اسلام با سران قریش و رؤساى قبایل در اجحاف و ظلم به مردم (گرانفروشی، کم فروشی، خوردن اموال یتامی) و ارائه دستوراتى در جهت عدالت خواهى و استقرار قسط است و حتى تأکید قرآن بر اینکه پیامبران می‌آیند تا زمینه اقامه قسط را فراهم سازند تا مردم بتوانند عدل را بپا دارند، در بیان تأمین این هدف آمده است. چرا قرآن چنین دستورى می‌دهد؟ چون در بهره بردارى از نعمتهاى خداوند همه مردم مساوى هستند و طبیعت براى همه آفریده شده است. «وَ جَعَلَ فِیها رَواسِی مِنْ فَوْقِها وَ بارَک فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ». (فصلت (41)، 10) «و در آن کوههایى استوار بر روى زمین پدید آورد و در آن برکت نهاد و روزى هایش را در آن چهار روز به اندازه مقرر کرد و به اندازه مساوى و یکسان براى خواستاران فراهم ساخت». لذا از امام باقر(ع) درباره حق مردم از امام مى‌پرسند حضرت می‌فرماید: «یقَسّم بینهم بالسّویة ویعْدِلُ فیِ الرَعیة». میان مردم به‌طور مساوى تقسیم می‌کند و میان آنها به عدالت رفتار می‌کند.
البته مفهوم تساوى به معناى یکسان انگارى همه انسانها در بُعد اعتقادى یا یکسان انگاری جنسیتى به لحاظ روحیات و خلق و خوی، یا برخی احکام دینی و حقوقی نیست. تساوى در امکانِ استیفاىِ حقوق و برخوردارى از امکانات و نعمتهاى طبیعت و جایگاه و منزلت انسانی است. تساوى به این معنا است که کسى را نمی‌توان به خاطرِ زبان، نژاد و جنسیت از حق محروم کرد و یا در شرایط انحطاط جامعه به خاطر نوع نگرشى که به زن می‌شود، از امکانات آموزشى، علمى و اجتماعى محروم ساخت، چنین چیزى محکوم است و باید تمام برنامه ریزى ها و امکانات در سویى قرار گیرد که آحاد جامعه (با تمام تفاوتهایى که دارند) بتوانند از امکانات طبیعت و برنامه‌هاى دولت به‌طور مساوی استفاده کنند.
فهم حق حیات سیاسی در جهان‌بینی قرآن، براى مهم‌ترین اصل عدالت اهمیت بسزایى دارد و این در صورتى است که روشن شود. کسى را به خاطر اعتقاد و موضع مخالفت نمی‌توان کشت، و اگر فردى ازنظر اعتقادى منحرف است، مربوط به عقوبت اخروى اوست و آنچه در قرآن سخن از محاربه کرده، یعنی جنگ مسلحانه و نه چیز دیگر. به بیان قرآن، در دنیا برای انتقاد و یا تلاش مسالمت جویانه برای تغییر قدرت، کیفر جزایى ندارد. خون انسان بذاته ارزش دارد و مصونیت انسان و حق حیات مخصوص گروهى خاص (مانند مسلمانان و اهل ذمه و مستأمنین) نیست و گر نه قرآن افزون بر محترم بودن حق حیات مؤمن در شکل انحصارى، جواز قتل نفس را در صورت مفسده گرى و کشتن دیگران نمی‌کرد. این معنا از آیات و روایات دیگر استفاده می‌شود. مثلاً در سوره آمده است: «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطاناً فَلا یسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُور». (اسراء: 33)؛ و کسى را که خدا کشتن او را حرام کرده است، مکشید، مگر به حق و کسى که به ستم کشته شود ، همانا براى ولى و وارث او تسلطى قرار داده‌ایم، پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند، زیرا که ولى یارى شده است.
در جایى دیگر این مسئله در حق مشرکین و کفار آمده است، چون می‌فرماید: «لا ینْهاکمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (ممتحنه (60)، 8). خداوند شما را از کسانى که در دین با شما نجنگیده‌اند و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند باز نمى‌دارد که به آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.
در این آیه، نه‌تنها تصریح دارد که جنگ و مقاتله با مشرکین و کفار و اهل کتاب به خاطر عقایدشان جایز نیست، بلکه تصریح می‌کند، اگر آنان با شما نمی‌جنگند و موجب اذیت و آزار و بیرون کردن شما از دیار خودتان نمی‌شوند، با آنها به نیکى رفتار کنید و عدالت ورزید. نکته قابل توجه تعبیر کلی لم یقاتلوکم است و نه گروهی از مردم، یعنی جنبه سلبی دارد، هرکسی که با شما نمی‌جنگد.
پنجم: اصول انسانی و رابطه آن با امنیت
توجه به کرامت انسان و دعوت به قسط و عدالت و نفى امتیاز خواهى و اشرافى‌گرى، رابطه تنگاتنگی با اهتمام به امنیت اجتماعی در ابعاد مختلف جامعه و برای همه کس را دارد؛ زیرا بدون عدالت جامعه‌ای آرام و متوازن شکل نخواهد گرفت. پایمال کردن حقوق فردی و اجتماعی در مال و جان و آبرو، منجر به تضاد و تنش‌های اجتماعی خواهد شد. ظلم، پایمال کردن حقوق افراد، خود موجب ناامنی و سرکشی و طغیان و نشان دادن نارضایتی نسبت به وضع موجود است. به همین دلیل رابطه‌ای میان اصول و تحقق امنیت پیدا کرده است. به همین دلیل عدالت اجتماعی نیز به‌طور ویژهای با معنایی از انسانیت گره خورده است، به گونهای که اساساً فلسفه بعثت پیامبران و فرو فرستادن کتابهای آسمانی را استقرار عدالت در جامعه برای این انسان توصیف شده دارد؛ تا آنجا که به تصریح قرآن کریم پیامبران با دلیل و برهان، کتاب و ترازو می‌آیند تا مردم براى قسط بپاخیزند (حدید: 25). حرکت پیامبران در جهت آگاه کردن مردم به حقوق اولیه و تصحیح اندیشه در زمینه حقوق انسان‌هاست. زیرا تا جایى که یک جریان اصلاح‌طلبانه در جامعه ایجاد نشود و فکر امتیازخواهى و برترى‌طلبى از جامعه رخت نبندد، نمی‌توان حقوق انسانى و معنویت را مستقر کرد.
ششم: اصول انسانی و آزادی
این اصول تفسیر دیگری از عدالت در رابطه با آزادى در ابعاد مختلف آن می‌دهد و آزادی را وسیله تحقق آزادی و حق انسان مختار و صاحب کرامت و وجهه‌ای از پویندگى تفسیر می‌شود. وجهه‌ای که مستلزم و متضمن حق احترام به حقوق اساسى و حق حیات مادی و معنوى مردم است. ازاین‌رو از مصادیق بارز این نوع انسان‌شناسی معقول و قابل استناد، آزادى اندیشه، عقیده و بیان است. در قرآن کریم به موارد و جنبه‌های مختلفى از این اصل اشاره و نه‌تنها بر تحقق عدالت در جامعه تاکید شده، بلکه آن را از اهداف بلند پیامبران دانسته است؛ به‌عبارت‌دیگر عدالت اجتماعى پایه و اساس آزادى است. همان طور که آزادى وسیله تحقق عدالت است. تا آزادى نباشد عدالت اجتماعى تحقق نخواهد پذیرفت. تا آزادى نباشد امنیتى به وجود نخواهد آمد، امنیتى که انسانها بتوانند مشکلات خود را بازگو کنند و از ستم و اجحاف زورگویان جلوگیرى کنند، یا کاستی‌ها و مشکلات را نمایان سازند. به این جهت آزادى نردبان عدالت است. اگر عدالت، قرار دادن هر چیزى در جاى خود است، آزادى حق انتخاب انسان و از حقوق طبیعى اوست. به این جهت اگر در اسلام نسبت به عدالت آن همه تأکید شده، به این دلیل است که عدالت پایه رسیدن به آزادى است. البته در متون دینى گاهى حقیقت آزادى و سخن گفتن و داشتن حق اعتراض، وسیله تحقق عدالت است. امام على(ع) می‌فرماید: «افضلُ الجهاد کلمةُ عدلٍ عند امام جائر» بهترین مبارزه کلمه عدل در پیشگاه رهبر ستم‌کار است. کلمه عدل، در اینجا به معنای آزاد سخن گفتن و حق را بیان کردن است که هم جهاد و هم آزادى و نوعى ارزش است.
بنابراین نسبت میان آزادى و عدالت از سه طریق ممکن است انجام شود و یا با سه تقریر این نسبت را می‌توان توضیح داد:
براى تحقق عدالت باید آزادى برقرار کرد، زیرا یکى از مظاهر عدالت اجتماعى پیشگیرى از استبداد و قدرت پرستى است و این امر حاصل نمی‌گردد جز از طریق آزادى اندیشه، آزادی بیان و آزادی حق انتخاب.
عدالت یعنى حق هرذى حقى را ادا کردن و آزادى از حقوق طبیعى و اولیه انسان است و لذا جامعه عادل، جامعه‌اى است که در پرتو آزادى شکل می‌گیرد و این آزادى در پرتو عدالت باقى می‌ماند.
اجراى عدالت نیازمند روش‌های وصول به آن است و یکى از روش‌های مطمئن براى تحقق عدالت، آزادى است. زیرا عدالت نیازمند معرفت و آگاهى از موضوعات و موارد عدالت است که بدون آزادى این معرفت حاصل نمی‌گردد.
هفتم: تاثیر این اصول در عدالت اقتصادی
بخشی از آیات ناظر به عدالت، عدالت اقتصادی است. اینکه ثروت در دست عده‌ای محدود نچرخد و رانت خواری نباشد، از اصول عدالت خواهانه اقتصاد قرآن برپایه عدالت است. قرآن در تعبیری در استدلال به اینکه چرا باید اموال عمومی تقسیم شود، می‌گوید: این تقسیم بدان جهت است که این اموال میان توانگران شما دست به دست نشود. ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى وَ الْیتامى وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کی لا یکونَ دُولَةً بَینَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکمْ (حشر(59):7). چنانکه امام علی در جایی دلیل توزیع عادلانه را بر اساس همین معیار معرفی می‌کند: «اعطیتُ کما کان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، یعطی بالسویه، و لم اجعلها دولة بین الاغنیاء» در نگرش اسلامی وجود عدالت اقتصادی، بی‌نیازی جامعه را موجب می‌گردد. روایت شده که امام کاظم (ع) فرمود: «واللهُ لَو عَدَل فِی النّاس لأستَغنُوا.» «به خدا اگر در میان مردمان عدالت اجرا گردد، بی‌نیاز خواهند گشت.»
باز تقسیم عادلانه امکانات بین همگان، یکی دیگر از نمونه‌های عدالت اقتصادی در آموزه های دینی است؛ زیرا اگر در جامعه‌ای عدالت صورت نپذیرد و ترک گردد، هیچ چیز دیگر نمی‌تواند آن جامعه را به رشد و سعادت واقعی برساند. اجرای عدل و داد، و جدّیت برای حاکمیّت عدالت در اجتماع و گسترش آن در ابعاد گوناگون، به‌عنوان بنیادی‌ترین عملکرد اجرایی پیامبران محسوب می‌شود. وصول به شکوفایی حیات بشری و زیست سعادتمندانه انسانها در صورتی است که فرصت‌ها به‌طور مساوی در میان همه افراد جامعه تقسیم شود. برنامه‌ریزی مدیران به‌گونه‌ای باشد که کسی نتواند فرصت افزون از دیگران به‌جز آنچه در سایه تلاش و بهروری استعداد و امکانات خاص برای خود از قبیل رانت خواری و تقرب به دستگاه‌ها داشته باشد.
انسانها از نسل واحدند و همه باهم برابر و برادرند و نژادی بر نژاد دیگر فضیلت ندارد و آنان برترند که ارزش مدارتر و دین دار ترند؛ و این برتری معنوی است و به معنای امتیاز خواهی نیست . آنان معتقد است که در جامعه فرصت‌های رشد و توسعه بایستی برای همة افراد آن جامعه فراهم آید و از امکانات، همگان به‌طور مساوی بهره‌مند گردند و عدالت را که اصلی زیربنایی در حیات بشری و ضامن حاکمیت ارزش‌های والای انسانی می‌باشد بر پا نمایند. تا از این طریق پایه‌های نظام سیاسی- اجتماعی در اجتماع مستحکم گردد.
هشتم: مفهومی از انسانیت و عدالت قضایی
در زمینه عدالت قضایى، مردم را توصیه به عدالت می‌کند و قضات را از ستم کردن بر حذر می‌دارد. (سوره نسا، آیه 58.) به پیامبرانى که موقعیت قضاوت پیدا کرده‌اند یادآور می‌شود که به عدالت حکم کنند. (ص، آیه 26)
مبناى آزادى قضایى، پاسدارى از حقوق مردم و تأمین عدالت اجتماعى در ابعاد مختلف مانند استقلال قاضی، داشتن وکیل مستقل، هیئت منصفه است. ازاین‌رو هر برنامه و حرکتى که بتواند این اصول انسانى و دینى را تضمین کند و از حقوق انسان در زمینه‌های مختلف حمایت کند، مبناى دینى و اسلامى خواهد داشت. خداوند کریم با یک جمله بسیار کوتاه این معنا را بیان فرموده است: «وَ إِذا حَکمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً»(نسا، 58) هرگاه خواستید میان مردم اقامه حکم کنید، باید آن را بر مبناى عدل و داد انجام دهید. عدالت قضائی در میان مفسران معاصر ابعاد گسترده‌ای پیدا کرده است .
یا در آنجا که به پیامبر فرمان مى‌دهد که در میان مردم به عدالت رفتار کند. (شوری: 15) یا در آنجا که دستور می‌دهد دشمنى و اختلاف با اقوام دیگر باعث نشود که با آن به نیکى و عدالت رفتار نکنید. (مائده: 3) یا در شیوه مراودات و احکام قضایىِ وصیت توصیه می‌کند که نوشتن و شهادت بر اساس عدالت باشد. (سوره انعام آیه 152، سوره بقره آیه 282) و حتى از عواملى مانند جلب منافع شخصى، خویشاوندى و توانگرى که باعث تأثیر منفى در قضاوت می‌شود بر حذر می‌دارد و می‌فرماید: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنْفُسِکمْ أَوِ الْوالِدَینِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یکنْ غَنِیا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلى بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً»(نساء:135). اى کسانى که ایمان آورده‌اید، پیوسته به انصاف و عدل حکم کنید و آن را بر پا دارید. براى خدا گواهان باشید اگر چه به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشانتان باشد. آن کس را که برایش گواهى می‌دهید، اگر توانگر باشد یا نادار [براى شما یکسان باشد] زیرا خدا به آنها سزاوارتر است پس در گواهى دادن از هواها و خواهش دل پیروى مکنید و از حق به در مروید و به ناحق گواهى ندهید و از حق روى برنگردانید که خدا به آنچه می‌کنید آگاه است. این آیه ابعاد شخصی و انسانی آن را مورد توجه قرار می‌دهد .
از سوى دیگر قرآن تأکید دارد که نزد هر حاکم و قاضى نمی‌توان اقامه دعوا کرد: «وَ لا تَأْکلُوا أَمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُکامِ لِتَأْکلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ». (بقره: 188).
بنابراین، چون عرف، سیره و روش انبیاى سلف در مقام قضاوت، بر شهادت و سوگند مبتنى بوده پیامبر(ص) نیز همین روش عرفى را تأیید کرده است و در مقابل دیگران که اصرار داشتند، وى روش‌هاى ماوراى طبیعى را اعمال نماید، می‌فرماید: «إنّما أقضى بینکم بالبینات والأیمان». لذا قرآن در این‌باره مجارى طبیعى را براى کشف حق تأیید می‌کند. از سوى دیگر، اگر فردى به خاطر حفظ منافع و یا ترس از عواقب، حاضر به شهادت نشود، عواقب این امتناع را یادآور می‌شود: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ». (بقره (2) آیه 140). قرآن، در آیات متعددى بر اشتراط عدالت و ایمان ضرورت آنها تأکید می‌کند; مثلا در سوره طلاق می‌گوید: «واشهدوا ذوى عدل منکم»(طلاق (65) آیه 2). و چون شرط تمام عقلاى جهان، عدالت در حد ایجاد وثوق است، قرآن به همان اندازه اکتفا و روش اقوام پیشین را تأیید کرده است. بنابراین، احکامِ قضایى و حقوقىِ اسلام نیز بى ارتباط با روش‌هاى جارى عرفى نبوده و نیست و متخذ از تجربه‌هاى پیشینیان و سیره انبیاى سلف است. اگر به یکایک این موارد رسیدگى شود، روشن می‌شود که احکام حقوقى و قضایى نیز مانند احکام عبادى و اقتصادى، جز موارد استثنایى که تأسیسى‌اند، در بقیه موارد امضایى هستند.
ازاین‌رو، با توجه به اصول دیگرى، مانند کرامت انسان، اصل برائت انسان، احتمال خطا پذیرى انسان در قضاوت، لغزندگى قدرت و احتمال سوء استفاده از آن در تضییع حقوق انسان، باید راه‌کارهایى را براى تضمین عدالت یافت، مانند، حق وکالت، وجود هیئت منصفه، علنى بودن دادگاهها، ممنوعیت شکنجه و اجبار و تهدید، مرحله‌اى بودن احکام دادگاهها براى اجتناب از تأثیر انگیزه‌هاى شخصى و سیاسى و دخالت دادن آن در قضاوت، پیشگیرى از خطاى قاضى. به همین دلیل است که پیامبرگرامى می‌فرماید: «عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة قیام لیلها و صیام نهارها.» یک ساعت عدالت گسترى بهتر است از عبادت هفتاد سالى که روزهایش را روزه بگیرد و شبهایش را نماز بخواند؛ و روایات بسیار دیگرى که اهمیت تحقق عدالت در اجتماع را نشان می‌دهد و از ستم به جامعه و افراد برحذر می‌دارد.
نهم: اصول انسانی و آموزه‌های اخلاقی
منظور آن دسته از آیاتی است که هرچند به لفظ و صراحت درباره عدالت سخن نگفته، اما موضوع حکم عدالت در قالب دستورات اخلاقی است. پایه این دستورات بدون شک نوعی تفسیر از انسانیت و مفهومی عام برای تحقق رسیدن به جایگاه استعلایی انسانی است. توجه به این اصول حتی می‌تواند دلالت برخی از روایات و اقوال فقیهانی را که مرزبندی برای اصول اخلاقی در دایره اسلام و مؤمن می‌کند، دچار خدشه کنند و به صورت کلی این سخنان را منافی اصول انسانی اخلاقی قرآن بدانند که هر نوع خدشه به کرامت انسان برخلاف عدالت است.
به‌هرحال این آیات بسیار فراوان می باشد و تنها جهت آشنایی بیشتر به مواردی از آن اشاره می گردد.
الف: جایگاه و حرمت حقوق ایتام: این اصل ناظر به بخشی دیگر از رعایت عدالت و تحفظ بر شخص یتیم و دست نیازیدن به داشته آنان است که در اینجا تأکید می‌شود که تصرف در مال یتیم جایز نیست مگر برای اصلاح دست زدن به مال یتیم و یا خوردن آن در قرآن نفی گشته است و هرکس این کار را نماید قران آنرا به سوزاندن آن مثل می زند. ولی اگر دست زدن به مال یتیم از برای اصلاح باشد مانعی ندارد. بسان طفلی که بی سرپرست گشته می‌توان مال او را گرفت تا به سن قانونی برسد؛ یعنی به صورت امانی باشد تا این مال تلف نگردد. وخدای تعالی در کلامش می‌فرماید: «وَلَا تَقرَبُوا مَالَ الیَتِیم ِ إِلا بِالتِی هِیَ أَحسَنُ حَتی یَبلُغَ أَشُدَه …» (انعام: 152) «هیچگاه جز به قصد اصلاح نزدیک مال یتیمان نشوید، تا هنگامیکه به حد بلوغ رسند…»
ب: نهی از طعن و مسخره طعن و عیب جویی: یکی از اموری که به نوعی از تفسیر از انسانیت جدا از عقیده و مذهب و دسته بندی جغرافیایی و نژادی باز می‌گردد، حفظ کرامت احترام و حرمت توهین انسان ازآن‌جهت که انسان است و این از حقوق انسانی و کرامت آنان محسوب می‌شود، و اگر در جامعه رعایت نگردد، عدالت اخلاقی رعایت نشده تا از آن اعمال برحذر باشند، نهی از إستهزاء وطعن وعیب جویی و خطاب با القاب زشت درباره کسانی است که همین عبارت‌ها پیش از ایمان آوردن آنان بکار رفته است. این نهی باز از موارد عدالت است، زیرا می‌توانیم بیان کنیم که: یکی از اهداف نبی مکرم اسلام (ص) مبارزه با رفتارهای غیر اخلاقی و نهی از إستهزاء و طعن و عیب جویی و خطاب با القاب قبیح بوده است. دراین‌باره در تفسیر مجمع البیان نقل شده است که داستان درباره ثابت بن قیس است، که فردی نام مادر او را با لقب زشتی که دردوره جاهلیت می‌بردند یاد کرد، که ندامت او را موجب گشت. اینجا بود که خدای تعالی آیه ای فرستاد و پیامبرخویش را فرمود: مردم را از اینگونه اعمال قبیح بازدارد؛ و آن آیه این است: «یَا أیُها الَذِینَ امَنُوا لایَسخَرقَومٌ مِن قَوم عسی أن یَکُونُوا خَیرا ًمِنهُم وَلا نِساء ٌمِن نِساء ٍعسی أن یکُنَ خَیرا ًمِنهُنَ وَلا تَلمِزُوا أَنفُسَکُم وَلا تَنابَزُوا بِالأَلقَابِ بِئسَ الإِسمُ الفُسُوقُ بَعدَ الأِیمان ِ و َمَن لَم یَتُب فَاُولَئِکَ هُمُ الظَالِمُونَ» (حجرات: 11) «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را إستهزاء نماید، شاید آنها از اینها بهتر باشند، و نه زنانی اززنان دیگرشاید آنان بهتر از اینها باشند، ویکدیگر را مورد طعن وعیب جویی قرارندهید، و با القاب قبیح و ناپسند یاد نکنید، بسیار بد است که برکسی بعد از ایمان نام کفر بگذارید، و آنان که توبه نکنند ظالم و ستمگرند.»
بدین جهت خدای تعالی نبی مکرم اسلام (ص) را مبعوث داشت تا مردم را از اینگونه مسائل باز دارد و آنها را به‌سوی سعادت و رستگاری نایل سازد؛ و هدف نبّی مُکرم اسلام (ص) آن است که اینگونه کارها که به شخصیت و کرامت جامعه آسیب می رساند و حقوق دیگران را پایمال می‌کند از اجتماع بزداید. این مورد از اهداف اجتماعی و عدالت هم می باشد که امنیت کامل و همه جانبه اجتماع را میسر می‌سازد. مدیریّت صحیح در نظامی مبتنی بر ارزش‌های اسلامی، آن است که از چنین رفتارهایی در سطح رسانه ها و کارگزاران، جلوگیری کند.
این رعایت گاه در تحفظ بر اموال و نفوس آنان است و گاه در نوع برخورد و نداشتن تکبر و بزرگ بینی و رعایت تواضع است. دراین‌باره حدیثی از پیامبر نقل شده است: «یا علیُّ، المؤمنُ مَنْ أَمَنَهُ المُسْلِمُونَ علی أَموَالِهِم وَ دِمَائِهِم. وَالمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ المُسْلِمُونَ مِنْ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ.» «پیامبر (ص) فرمود: ای علی، مؤمن کسی است که مسلمانان او را برجان و مال خویش ایمن دانند؛ و مسلمان کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند.» از تکبّر و خودپسندی برحذر داشته و می‌فرمایند: «وَلَا تُصَعِّرْ خَدَّک لِلنَّاسِ وَلَا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ کلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ»(لقمان، 18). «پسرم با بى اعتنائى از مردم روى مگردان، و مغرورانه بر زمین راه مرو که خداوند هیچ متکبّر مغرورى را دوست ندارد.»
نمونه دیگر از این اصول اخلاقی حفظ شخصیت و تحفظ بر موقعیت و مقام از سوی خود شخص است که برای حفظ انسانی باید به رعایت تعادل و توازن در رفتار فردی و سیر و سلوک بپردازد. دراین‌باره در مواعظ لقمان آمده است: «وَاقْصِدْ فِی مَشْیک وَاغْضُضْ مِن صَوْتِک إِنَّ أَنکرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ» «(پسرم!) در راه رفتن اعتدال را رعایت کن، از صداى خود بکاه (و هرگز فریاد مزن) که زشت‌ترین صداها صداى خران است.»
«… عَنْ أبی عَبْدِاللهِ: عَنْ أبِیه (ع): قَسَألتُ فِی کِتابِ عَلیٍ (ع) أَنَّ رَسُولَ اللهِ: کَتَبَ بَیْنَ المُهَاجِرینَ وَ الأَنْصَارِ وَمَنْ لَحقّ بِهِمْ مِنْ أهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ الجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضادِّ وَلا آثِمٍ وَ حُرْمَه ُ الجَارِ کَحُرْمَهِ أُمِّهِ الحَدیثُ المُخْتَصَرُّ» «امام صادق (ع) از پدرش حدیث نماید که فرمود: من در کتاب علی (ع) خواندم: که رسول خدا(ص) نامه‌ای میان مهاجر و انصار و دیگران از مردم مدینه که با آنها پیوند داشتند نوشت (و همه امضاء کردند) که: همسایه مانند خود انسان است که نه زیان به او رسد، و نه گناهگار گردد و (دیگر اینکه) احترام همسایه مانند احترام مادر است و این مختصر حدیث است.» چنانکه در حدیثی دیگر آمده «… قَالَ: قَالَ أَبو عَبْدُ اللهِ (ع) قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): أَعُوذُ بِاللهِ مِنْ جارِ سَوءٍ فِی دارِ إِقَامَهٍ، تَراکُ عَیناهُ وَ یَرعاکَ قَلبُهُ، إِنْ رَآکَ بِخَیْرٍ ساءَهُ، وَ إِنْ رَآکَ بِشَرٍّ سَرَّه.» «امام صادق (ع) فرمود: رسول خدا (ص) فرموده: بخدا پناه می برم از همسایه بد برای خانه‌ای که اقامتگاه است، چشمانش تو را نبینند، و دلش به توجّه دارد اگر خوشی در تو ببیند بدش آید، و اگر تو را در بدی ببیند خوشش آید.»
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
با آنچه بیان شد، مبانی انسان‌شناسانه عدالت در قرآن کریم روشن گردید. مشخص شد که وقتی سخن درباره عدالت در جامعه انسانی می‌شود، ناظر به جایگاه وجودی و تصویری است که خداوند در قرآن از انسان ارائه داده، در نتیجه عدالت مناسب با این انسان مطلوب نظر است، نه عدالتی که در نظام هستی مطرح است. این تبیین از عدالت دارای آثار و ناتیج مخصوص به خود است در گذر زمان و تغییر مناسبات پویا و متحول و با شرایط و احوال جامعه دگرگون شونده است. این عدالت در خدمت معنویت و ارزش‌های اخلاقی است با عدالت مورد نظر کسانی که توحید در جایگاه آنان نیست، تفاوت دارد. آن عدالت کفه و بستر اولیه جامعه است. به همین دلیل هم در حوزه اقتصادی و هم در حوزه سیاسی و نگرش جهان‌بینی آثار و نتایج فراوانی دارد.
نکته‌ای که در پایان این بحث لازم است یادآوری شود، نتایج عدالت و پاسداری از این اصل است که در روایات اهل بیت در اهمیت عدالت ذکر شده و آثار گسترش عدالت در ابعاد مختلف آن بازگو شده است. به‌عنوان نمونه روایت شده که امام علی (ع) فرمود: «فِی العَدلِ الاقتِداءُ بِسُنَّةِ اللّه ِ و ثَباتُ الدُّوَلِ» «عدالت پیروی از قانون‌های الهی و مایه استواری دولت‌ها می‌باشد.».
در جامعه فرصت‌های رشد و توسعه بایستی برای همه افراد آن جامعه و از آن جمله زنان و دختران که نیمی از جامعه و رشد جامعه به آنان وابسته است، فراهم آید. همه باید بتوانند عقیده خود را بیان کنند. حکومت امر مقدس نیست و حاکم خدمتگذار و مردم شهروندان و ولی نعمت رهبران آن است. لذا همواره باید در معرض نقد و بررسی قرار گیرد و خط قرمزی برای نقد حکومت تعیین نشود و حق انتخاب برای همه فراهم شود. همچنین از امکانات، همگان به‌طور مساوی بهره‌مند گردند و عدالت را که اصلی زیربنایی در حیات بشری و ضامن حاکمیت ارزش‌های والای انسانی می‌باشد بر پا نمایند. تا از این طریق پایه‌های نظام سیاسی- اجتماعی در اجتماع مستحکم گردد. روایت شده که امام علی (ع) فرمود: «… من استثقل الحقّ اَن یُقالُ لهُ أَو العَدلُ ان یُعرِضُ علَیه، کان العمَلُ بِهما أثقل علیه.» ، «… هر کس که از حقّی که به او گفته یا عدالتی که به او عرضه شود، احساس سنگینی کند، عمل کردن به آنها برای او سنگین تر است…». باز از امام علی (ع) منقول است که دراین‌باره فرمود: «لا یُصْلِحُ الحُکْمَ… الاّ بامام عَدْلٍ.» «حکومت… جز با امامی عادل اصلاح نمی‌گردد.» این حدیث به این حقیقت که اجرای عدالت تنها در سایة نظام امامت عادل امکان پذیر می‌باشد، اشاره دارد؛ و عدالت جز در سایه مهار قدرت و نظارت بر قدرت در هر مرتبه و مقامی باشد ضرورت دارد. در روایات دراین‌باره از امام صادق (ع) منقول می‌باشد که فرمود: «انَّ النَّاسَ یَسْتَغِنُّونَ اِذَا عَدلٌ بَیْنَهُمْ…» «مردمان بی نیاز می شوند، آن گاه که عدالت بین آنها حاکم شود.» و «بالعدل تتضاعف البرکات.» «با حاکمیت عدالت بهزیستی و رفاه اقتصادی چند برابر می‌گردد و فزونی می‌گیرد.» و «بالعدل تتضاعف البرکات.» «با حاکمیت عدالت بهزیستی و رفاه اقتصادی چند برابر می‌گردد و فزونی می‌گیرد.»
در روایات دراین‌باره از امام علی (ع) منقول می‌باشد که فرمود: «ما عُمِرَّتَ البُلدان بِمثلِ العدل.» «هیچ ساز و کاری بسان عدالت نمی‌تواند جامعه را آباد سازد.» اگر مردمی احساس کنند که این حکومت از آن آنان است و خودشان آن را ایجاد کرده و کسی به آنها تحمیل نمی کند و زور نمی گوید، تقلب نمی کند، دروغ نمی گوید، با او همکاری می کنند، مالیات می پردازند از اموال آن حراست می کنند، در کار وجدان اخلاقی نشان می‌دهند و گر نه نافرمانی مدنی می کنند، به این حکومت مانند خودش دروغ می گویند و از قانون فرار می کنند. بی‌گمان بر قراری عدالت اجتماعی، منجر به ایجاد توازن در سطح اجتماع می‌گردد، تا همة انسانها به‌طور تساوی از نعمت های طبیعی- الهی، بهره‌مند گردند، و نه این که گروهی به وفور بهره‌مند گردند که تا جایی که ندانند با این همه نعمت چه بنمایند و منجر به تلف گشتن آنها گردند. درصورتی‌که در طرف دیگر آنها، کسانی می‌باشند که آرزوی داشتن آن نعم طبیعی- الهی را می‌نمایند.
فهرست منابع
نهج البلاغه، گردآورى: سید رضى، تحقیق و تصحیح: صبحى صالح، قم: چاپ اول، 1387ق، افست، مؤسسة بعثت، 1356ش.
آمدی، غررالحکم ، چاپ دانشگاه تهران. بی تا.
ازکیا، مصطفی، غفّاری، غلامرضا، جامعه شناسی توسعه، انتشارات کیهان.
بهشتی، سید علی رضا، مبانی معرفت شناسی نظریه عدالت اجتماعی، تهران، بقعه، 1378 .
حکیم محمدتقى، الاصول العامة . مؤسسه آل البیت،
حکیمی، محمد رضا، علی، محمد، الحیاة، ترجمة: احمد آرام، تهران، قم انتشارات دلیل ما.
خوئى، ابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن ، بیروت، الزهراء، 1383ق.
طباطبایى، سید محمد حسین ، المیزان فى تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ دوم، 1393ق، فرازهایی از إسلام، قم، جهان‌آرا، بی تا.
طبرسی، ابی نصر الحسن الفضل، مکارم الأخلاق، ترجمة: ابراهیم میر باقری، انتشارات فراهانی، 1365. طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، چاپ جدید (نشر صدوق) .
قرطبى، محمد بن احمد. الجامع لأحکام القرآن، بیروت: دارالاحیاء التراث العربى، چاپ اول، 1416ق.
کلینى، محمد بن یعقوب. کلینى، الکافى، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران: اسلامیه، افست، چاپ چهارم، 1401 ق.
گی، روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمه: منصور وثوقی. انتشارات نی.
مجلسى، محمد باقر بحارالأنوار، بیروت: دارالوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
مطهرى، مرتضی، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، انتشارات حکمت. 1363.
نجفى، محمد حسن. جواهرالکلام، بیروت: دارالاحیاء التراث العربى، چاپ سوم ، 1401ق